ص: 2

ص: 3

ص: 4

المشتبهة الخارجة بعد الغسل مع عدم الاستبراء بالبول (3) أو غيره (4)، و المعتبر خروجه إلى خارج البدن فلو تحرك من محله و لم يخرج لم يوجب الجنابة (5)، و أن يكون منه، فلو خرج من المرأة مني الرجل لا

______________________________

فمحمول على ما إذا احتلم باعتقاده في النوم، فانتبه و شك فيه، فلا ربط له بما إذا علم بأنّ الخارج منه مني.

و كذا صحيح علي بن جعفر قال: «سألته عن الرجل يلعب مع المرأة و يقبّلها فيخرج منه المنى (1) فما عليه؟ قال: إذا جاءت الشهوة و دفع و فتر لخروجه فعليه الغسل، و ان كان إنّما هو شي ء لم يجد له فترة و لا شهوة فلا بأس»(2).

فمحمول على التقية، أو على صورة الشك في كونه منيا بعد حصول الاعتقاد بأنّه منيّ، فلا يشمل ما إذا علم أنه منيّ، و بقي على علمه و لم يتبدل إلى الشك و التردد.

(3) يأتي التفصيل في [مسألة 3] من (فصل مستحبات غسل الجنابة).

(4) لتعليق الحكم على ذات المنيّ الصادق على الجميع. كما تقدم في البول و الغائط، فراجع.

(5) للأصل، و ظهور الأدلة، و للإجماع، و كذا الحكم في جميع موجبات الطهارة الحدثية أو الخبثية.

فرع: مقتضى ظهور تسالمهم على اعتبار الخروج إلى ظاهر البدن في تحقق الجنابة أنّ المرأة لا تجنب بالإنزال، لعدم خروج منيّها إلى الخارج، بل يبقى في داخل المحلّ. نعم، لو علمت بالخروج إلى ظاهر البدن مستقلا أو مع رطوبة وجب عليها الغسل حينئذ.

______________________________

ص: 9

يوجب جنابتها (6) إلا مع العلم باختلاطه بمنيّها (7)، و إذا شك في خارج أنّه منيّ أم لا، اختبر بالصفات: من الدفق و الفتور و الشهوة، فمع

______________________________

(6) للأصل، و الإجماع، و رواية عبد الرحمن قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المرأة تغتسل من الجنابة ثمَّ ترى نطفة الرجل هل عليها غسل؟

فقال عليه السلام: لا» (1)و نحوها غيرها.

(7) هذا الاستثناء منقطع إذ لا إشكال في وجوب الغسل عليها مع خروج منيها إلى خارج البدن كما يأتي.

فروع- (الأول): لو شكت المرأة بعد ما اغتسلت في أنّ ما خرج منها منيّ الرجل أو منيّها، لا يجب عليها الغسل و ان وجب عليها تطهير المحلّ للصلاة، للعلم التفصيلي بالنجاسة.

(الثاني): لو أدخل منيّ رجل في إحليل رجل بالآلات المعدة لذلك ثمَّ خرج لا يجب عليه الغسل حتى لو شك في أنّ الخارج من نفسه أو مما ادخل ما لم تكن أمارة معتبرة على أنه من نفسه.

(الثالث): لو اختلط المنيّ بالبول، وجب الغسل مع العلم بخروجه دون ما إذا شك فيه. و لو استحال المنيّ إلى البول أو إلى شي ء آخر ثمَّ خرج، فمقتضى الأصل عدم وجوب الغسل.

(الرابع): لو وضعت آلة في داخل الإحليل بحيث ابتلع المني في المجرى بعد تكوّنه ثمَّ أخرجت الآلة بحيث لم يمس المني رأس الإحليل، فالأحوط الجمع بين الغسل و الوضوء إن كان محدثا سابقا بالأصغر (الخامس): إن علم بأنّ ما خرج منه منيّ ثمَّ شك فيه يرجع إلى الأمارة، فمع وجودها وجب الغسل و الا فلا.

______________________________

ص: 10

اجتماع هذه الصفات يحكم بكونه منيّا (8)، و إن لم يعلم

______________________________

(8) المنيّ كسائر ما يخرج من الإنسان، من المبينات التي يعرفها كلّ من يعرف البول، و الغائط، و الدم، و الدمع و غيرها من الفضلات التي تخرج و ما ورد عن الشرع في بيان صفاته- كصحيح ابن جعفر: «إذا جاءت الشهوة و دفع و فتر، فعليه الغسل» (1).

ليس إلا للإرشاد إلى الصفات التكوينية المعروفة، لا أن تكون تعبدية شرعية، لأنّ توصيف المنيّ بأوصافه ليس الا كتوصيف الدم و البول و الغائط بأوصافها، فهي عوارض خاصة لموضوعات مخصوصة من غير اختصاص بشريعة الإسلام بل من قبيل اللوازم الغالبية لتلك الذوات، فهي أمارة عند الشك توجب الوثوق بالمنوية- كما هو شأن كل أمارة- و أما مع العلم بعدم كونه منيا، فلا أثر لها- كما أنّه مع العلم بالمنوية لا يضر فقدها- كما يأتي في المسألة الخامسة.

ثمَّ إنّ ظاهرهم التسالم على عدم وجوب الفحص في الشبهات الموضوعية و هنا جزم الماتن بالفحص بقوله: «اختبر بالصفات» و قرره أعلام المحشّين رحمهم اللّه تعالى. و أما نحن، ففي فسحة عن ورود هذا الإشكال، لما أثبتناه في الأصول من وجوب الفحص في كلّ شبهة لها معرضية عرفية للوقوع في خلاف الواقع الا ما ورد دليل معتبر على الخلاف و لا دليل في المقام على الخلاف (2).

فوائد- الأولى: للدفق و الفتور و الشهوة مراتب متفاوتة جدا تختلف بحسب الحالات و الآفات و الأمزجة و غيرها، و المدار على مسماها عرفا.

الثانية: المناط فيها حكم المتعارف، بأنّها كاشفة عن كون الخارج منيا، كما في جميع الطرق و الأمارات، و ظواهر الأقوال، و الحالات، سواء حصل الوثوق للشخص أو لا، و لو حصل الوثوق الشخصي، بأنّ الخارج منيّ مع تخطئة

______________________________

ص: 11

بذلك (9)، و مع عدم اجتماعها و لو بفقد واحد منها لا يحكم به إلا إذا حصل العلم (10). و في المرأة و المريض يكفي اجتماع صفتين و هما الشهوة و الفتور (11).

______________________________

المتعارف، فالأحوط فيما إذا كان مسبوقا بالحدث الأصغر، الجمع بين الغسل و الوضوء.

الثالثة: لا وجه لتكثير العلامات بزيادة الرائحة بكونها كرائحة الطلع و العجين اليابس، و كونه كبياض البيض، كما لا وجه للبحث عن أنّ عدم هذه الصفات أمارة على العدم أو لا. إذ المدار على حصول الاطمئنان المتعارف كانت الصفة متحدة أو لا. كان عدم الصفات أمارة على العدم أو لا.

الرابعة: لا تختص الشهوة و اللذة بخروج المنيّ فقط، بل يتحققان في خروج المذي أيضا، و يفرق بينهما بانقطاعهما بعد خروج المنيّ في الجملة بخلاف المذي، فإنّهما باقيان بعد خروجه أيضا.

الخامسة: الظاهر تلازم الأوصاف الثلاثة في الجملة و لو بحسب بعض مراتبها، فنزاع الفقهاء بالاكتفاء بالدفق- كما عن بعض- أو بالشهوة و الفتور، كما عن آخرين- أو لا بد من الثلاثة- كما عن جمع- من النزاع اللفظي كما لا يخفى. نعم، لا إشكال في اختلاف مراتب كلّ واحدة من الثلاثة.

(9) هذا من الفرض غير الواقع، لأنّه مع اجتماع هذه الصفات يحصل العلم العادي به.

(10) الأقسام ثلاثة: عدم العلم بالمنوية، و العلم بعدمها، و العلم بها.

و اعتبار الصفات في القسم الأول فقط و لا أثر لها في الأخيرين، كما هو كذلك في جميع الصفات الكاشفة عن موصوفاتها.

(11) لأنّ الدفق إلى الخارج في المرأة غير معلوم، بل معلوم العدم، و الدفق إلى فضاء المحلّ لا دليل على اعتباره، بل مقتضى الأصل عدمه. نعم،

ص: 12

.....

______________________________

اعتبار الشهوة و الفتور من لوازم المنيّ مطلقا هذا ما هو بحسب المتعارف.

و أما الأخبار: ففي صحيح إسماعيل بن سعد الأشعري: «إذا أنزلت من شهوة فعليها الغسل»(1).

و في خبر ابن الفضيل: «إذا جاءتها الشهوة فأنزلت الماء وجب عليها الغسل» (2).

و لم يذكر فيها الفتور، و يمكن أن يكون من باب ذكر أحد المتلازمين الدال على اللازم الآخر، و كذا ما ورد في المريض خال، عن ذكر الفتور ففي صحيح ابن مسلم قال: «قلت لأبي جعفر عليه السلام: رجل رأى في منامه، فوجد اللذة و الشهوة ثمَّ قام، فلم يجد في ثوبه شيئا قال: فقال عليه السلام: إن كان مريضا فعليه الغسل و إن كان صحيحا فلا شي ء عليه» (3).

و لا بد من حمله على الندب، أو طرحه لاعتبار الخروج إلى خارج الجسد و ظاهر الصحيح عدم اعتباره. و في صحيح زرارة: «إذا كنت مريضا فأصابتك شهوة، فإنّه ربما كان هو الدافق لكنّه يجي ء مجيئا ضعيفا لمكان مرضك ساعة بعد ساعة قليلا قليلا فاغتسل منه» (4).

و ليس في هذا الصحيح التعبد بشي ء لظهور قوله عليه السلام: «فإنّه ربما كان هو الدافق» في الإيكال إلى ما قد يقع في الخارج، مع أنه لم يذكر الفتور.

فالحق أن يقال: إنّ الأمراض مختلفة، فرب مرض ينافي الدفق، و رب مرض لا ينافيه، فيمكن اجتماع الأوصاف الثلاثة في المريض أيضا. نعم، الشهوة و الفتور من الصفات غير المنفكة و لكن لهما مراتب متفاوتة شدة و ضعفا تختلف باختلاف الحالات و مراتب السن و هيجان الشهوة، و كثيرا ما تجتمع بعض مراتب الشهوة مع الإمذاء أيضا.

______________________________

ص: 13

في القبل أو الدبر (15)، من غير فرق بين

______________________________

مثله منحصرة بالإنزال، لمفهوم قوله عليه السلام: «إذا التقى الختانان فقد وجب الغسل».

إذا الكل مردود، لأنّه مع تحديد مقدار الإدخال بقدر الحشفة، لا وجه للتمسك بالأصل و الأخذ بالقدر المتيقن، كما لا وجه للتمسك بالإطلاق في مقابل الدليل الظاهر، في التقييد و لا مفهوم، لقوله: «إذا التقى الختانان» لوروده مورد الغالب. و لو قطع بعض حشفته، فالمدار على صدق إدخال مقدارها و كذا لو ادخل ملتويا. و يأتي التعرض له في كتاب الصوم في الثالث من المفطرات.

و طريق الاحتياط الجمع بين الوضوء و الغسل، لمن كان محدثا بالأصغر أو لم يعلم بحالته السابقة.

(15) إجماعا بين الإمامية، بل بين المسلمين، و عن السيد رحمه اللّه دعوى الضرورة. و لا ريب أنّ مثل ذلك يوجب الاطمئنان بقول المعصوم عليه السلام و في مرسل ابن سوقة المنجبر قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يأتي أهله من خلفها؟ قال عليه السلام: هو أحد المأتيين فيه الغسل» (1).

و إطلاق التنزيل يشمل عدم الإنزال. و أما مرفوع البرقي عنه عليه السلام:

«إذا أتى الرجل المرأة في دبرها، فلم ينزلا فلا غسل عليهما و إن أنزل، فعليه الغسل و لا غسل عليها»(2).

فقاصر سندا و معرض عنه إجماعا، مضافا إلى أنّ الإطلاقات الدالة على تعليق الغسل على الإيلاج و الإدخال شاملة له أيضا، و كذا إطلاق الآية الكريمة:

أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ (3).

______________________________

ص: 15

الواطئ و الموطوء (16)، و الرجل و المرأة (17) و الصغير

______________________________

و الانصراف إلى القبل فيها من باب الغالب، فلا اعتبار به. مع أنّ المستفاد من قول علي عليه السلام: «أ توجبون عليه الحد و لا توجبون عليه صاعا من الماء؟!» ظاهر في الملازمة بين الوطي الموجب للحد على فرض الحرمة و بين إيجابه للغسل، فعن أبي جعفر عليه السلام: «جمع عمر بن الخطاب أصحاب النبي صلى اللّه عليه و آله فقال: ما تقولون في الرجل يأتي أهله فيخالطها و لا ينزل؟ فقالت الأنصار: الماء من الماء، و قال المهاجرون: إذا التقى الختانان، فقد وجب عليه الغسل. فقال عمر لعلى عليه السلام: ما تقول يا أبا الحسن عليه السلام؟ فقال عليّ عليه السلام: أ توجبون عليه الحد و الرجم و لا توجبون عليه صاعا من الماء؟ إذا التقى الختانان فقد وجب عليه الغسل»(1).

فانّ قوله عليه السلام: «إذا التقى الختانان» و إن كان في الوطي في القبل، لكن قوله عليه السلام: «أ توجبون عليه الحد ..؟» سيق مساق القاعدة الكلية الشاملة للجميع، و يشهد له أنّ المورد لم يكن فيه الحد و الرجم، فالمدار على عموم القاعدة لا خصوص المورد- مع أنّ مثل هذه المناقشات مما لا يخفى ضعفها على الأصاغر فكيف بالأكابر و مع ذلك جزموا بالحكم خلفا عن سلف.

و أما صحيح الحلبي: «سئل الصادق عليه السلام عن الرجل يصيب المرأة فيما دون الفرج أ عليها غسل إذا أنزل هو و لم تنزل هي؟ قال عليه السلام: ليس عليها غسل، و ان لم ينزل هو فليس عليه غسل» (2).

فلا ربط له بالمقام، لانّ المتفاهم منه التفخيذ لا الوطي في الدبر.

(16) بالضرورة، في القبل، و لما تقدم من النص، و الإجماع في الدبر.

(17) على المشهور، و ادعى السيد الإجماع عليه. و عن جمع منهم

______________________________

ص: 16

و الكبير (18)، و الحي و الميت (19)، في النوم أو اليقظة، حتّى لو أدخلت

______________________________

العلامة و الشهيد أنّ: كلّ من أوجب الغسل بالوطي في دبر المرأة أوجبه في دبر الغلام. و عن الصادق عليه السلام: «قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: من جامع غلاما جاء يوم القيامة جنبا لا ينقيه ماء الدنيا» (1) أي في حصول بعض مراتب الطهارة لا الغسل الظاهري المجمع على رفعه للجنابة و إطلاقه يشمل صورة الإنزال و عدمه.

(18) لأنّ الجنابة من الوضعيات التي لا تختص بالمكلّفين، بل تشمل الجميع حتّى المجنون.

(19) على المشهور، بل إجماعا- كما عن صريح الرياض و ظاهر غيره- و يدل عليه ما تقدم من الملازمة المستفادة من قول عليّ عليه السلام (2) و يشهد له الاستصحاب التعليقي بالنسبة إلى الميت.

ثمَّ إنّه تارة: يكون الواطي حيا و الموطوء ميتا. و اخرى: بالعكس كما يأتي. و ثالثة: يكون كلّ منهما ميتا بأن أدخل الحي ذكر الميت في ميت آخر و في صيرورة الميت جنبا بذلك، إشكال، لأنّه جماد و الجنابة من عوارض الإنسان الحيّ، و على فرض حصولها له فهل يجب على الأحياء تغسيله و ترتيب سائر أحكام الجنابة عليه؟ و هل يكون هذا الغسل غسل الجنابة؟

لا دليل على شي ء من ذلك في المقام، و مقتضى الأصل عدم الوجوب و بقاء الجنابة. و ما ورد في غسل الميت- من أنّه غسل الجنابة (3) الحاصلة للميت عند النزع- على فرض اعتباره. لا ربط له بما يحصل بعد الموت على فرض الحصول.

______________________________

ص: 17

حشفة طفل رضيع فإنّهما يجنبان (20). و كذا لو أدخلت ذكر ميت (21) أو أدخل في ميت.

و الأحوط في وطء البهائم من غير إنزال: الجمع بين الغسل و الوضوء (22) إن كان سابقا محدثا بالأصغر، و الوطء في دبر الخنثى موجب

______________________________

(20) على المشهور، لإطلاق الأدلة(1) و عدم اختصاص الوضعيات التي منها الجنابة بالمكلّفين، و عدم شمول حديث الرفع لمثلها.

(21) إن لم يكن ذلك من الجماد عرفا، فتشمله الإطلاقات و تقدم حكم الأخير، فلا وجه لتكراره و طريق الاحتياط الجمع بين الغسل و الوضوء لمن كان محدثا بالأصغر أو لم يعلم حالته السابقة في جميع الفروع المشتبهة.

(22) للعلم الإجمالي بوجوب أحدهما عليه الحاصل من دعوى السيد:

الإجماع على وجوب الغسل في وطي البهائم و لو لم ينزل، و جزم به الشيخ و الشهيدان و جمع من أعلام الفقه، و يشهد له الملازمة المستفادة من قول علي عليه السلام: «أ توجبون الحد و لا توجبون عليه صاعا من الماء.؟!» (2)كما تقدم. و من ذهاب جمع كثير إلى عدم الوجوب، بل نسب ذلك إلى المشهور، و يقتضيه الأصل أيضا هذا فيما إذا لم يعلم الحالة السابقة، أو كان محدثا بالأصغر و قلنا: بأنّ الوضوء و الغسل من المتباينين. و أما إن قلنا: إنّهما من الأقل و الأكثر، فيجزي الأول و يجري الأصل في الأخير.

ثمَّ إنّه يأتي من الماتن رحمه الله الجزم في وطي البهيمة و لو لم ينزل في الثالث من المفطرات من (فصل فيما يجب الإمساك عنه) كتاب الصوم فما الفرق بين المقامين؟!.

و أما التمسك بقاعدة الاشتغال، فيما إذا كان سابقا محدثا بالأصغر، أو باستصحاب بقاء الحدث. فيجب الاحتياط فمردود، لأنّ الشك في أصل حدوث

______________________________

ص: 18

للجنابة دون قبلها الا مع الإنزال فيجب الغسل عليه دونها الا أن تنزل هي أيضا (23). و لو أدخلت الخنثى في الرجل أو الأنثى مع عدم الإنزال لا يجب الغسل على الواطئ و لا على الموطوء و إذا أدخل الرجل بالخنثى و الخنثى بالأنثى وجب الغسل على الخنثى دون الرجل و الأنثى (24).

______________________________

الجنابة، فالمرجع حينئذ إلى أصالة العدم. و الاستصحاب من القسم الثالث من أقسام استصحاب الكليّ الذي ثبت بطلانه- كما أنّ دعوى: عدم القول بالفصل بين صورة الجهل بالحالة السابقة و غيرها من العلم بالحدث أو العلم بالطهارة- لم تثبت و على فرضه- فلا اعتبار به في الأحكام الظاهرية التي تكون مفاد الأصول.

فالعمدة في التوقف ما ذكرناه، من إجماع السيد و جزم جمع من الأعلام، و فتوى آخرين بالخلاف، الموجب للتردد و التوقف.

فروع- (الأول): لو كانت البهيمة هي الواطية، فيأتي حكمه في [مسألة 5] من كتاب الصوم.

(الثاني): لا تحصل الجنابة بإدخال الآلات الصناعية و لو حصل الالتذاذ إلا إذا تحقق الإنزال.

(الثالث): الجنابة بقسميها واقعية لا أن تكون علمية، فلو حصول الإنزال أو الدخول الموجب للجنابة و كان جاهلا بالحكم، أو الموضوع يكون جنبا و يترتب عليه جميع أحكام الجنابة.

(23) أما الأول- فلما تقدم في وطي الدبر.

و أما الثاني- فلاحتمال كونه ثقبة زائدة، فلا يجب الغسل على الواطي إلا مع الإنزال. و أما الأخير، فلما تقدم من أنّ الإنزال يوجب الجنابة و لو كان من مخرج غير معتاد.

(24) أما وجوب الغسل على الخنثى، فللعلم التفصيلي بالجنابة، لأنّها إن كان رجلا فهو واطئ و ان كانت أنثى، فموطوءة و أما عدم وجوبه على الرجل، فلاحتمال الدخول في ثقبة زائدة. و أما عدم وجوبه على الأنثى، فلاحتمال إدخال لحم زائد فيها. هذا مع عدم الإنزال و إلا يجب على من أنزل.

ص: 19

علم أنّه منه و لكن لم يعلم أنّه من جنابة سابقة اغتسل منها أو جنابة أخرى لم يغتسل لها، لا يجب عليه الغسل أيضا (27)، لكنّه أحوط.

على واحد منهما (30)، و الظن كالشك (31)، و إن كان الأحوط فيه مراعاة الاحتياط (32)، فلو ظن أحدهما أنّه الجنب دون الأخر اغتسل و توضأ إن كان مسبوقا بالأصغر.

و لو دارت بين ثلاثة يجوز لواحد أو الاثنين منهم الاقتداء بالثالث، لعدم العلم حينئذ (34)، و لا يجوز لثالث علم إجمالا بجنابة أحد الاثنين أو أحد الثلاثة الاقتداء بواحد منهما أو منهم إذا كانا أو كانوا محل الابتلاء له و كانوا عدولا عنده (35)، و إلا فلا مانع.

و المناط علم المقتدي (36) بجنابة أحدهما لا علمهما فلو اعتقد كلّ منهما عدم جنابته و كون الجنب هو الآخر أو لا جنابة لواحد منهما و كان المقتدي عالما كفي في عدم الجواز. كما أنّه لو لم يعلم المقتدي إجمالا بجنابة أحدهما و كانا عالمين بذلك لا يضر باقتدائه (37).

______________________________

إطلاقات الأدلة و إنّ العلم- تفصيلا كان أو إجمالا- طريق محض إلى الواقع مع أنّ الأصل عدم ترتب آثار الجماعة إلا مع الدليل عليه و لا دليل في المقام و يأتي في فصل الجماعة تمام الكلام.

(34) لخروج بعض الأطراف عن مورد الابتلاء و أما مع عدم خروجه فيكون من الفرع السابق و ما عن صاحب الجواهر من: «عدم ظهور الخلاف في الاقتداء حينئذ» ففي إطلاقه إشكال، إذا المتيقن منه مورد خروج بعض الأطراف عن مورد الابتلاء لا كون جميع الأطراف موارد له- كما في صلاة الجمعة بالنسبة إلى العدد المخصوص.

(35) يكفي كونهم محل الابتلاء بوجه من الوجوه سواء كان ذلك من جهة العدالة التي هي شرط الائتمام أو غيرها، و لو خرج بعض الأطراف عن محل الابتلاء و كان الباقي واجدا لشرائط الائتمام، يصح الاقتداء حينئذ.

(36) لأنّ المنساق من الأدلة و المرتكز في أذهان المتشرعة أنّه لا بد و أن تكون شرائط الائتمام محرزة عند المأموم و لا يكتفون بمجرد أنّ الإمام إحراز الشرائط عند نفسه إلا إذا أخبر به و حصل الوثوق منه.

(37) لفرض أنّه أحرز شرائط صحة الائتمام، فالمقتضي للصحة موجود و المانع عنها مفقود. نعم، لو أخبر بجنابة نفسه، لكان إخباره حجة للمأموم.

ص: 23

يحرم ذلك، فبعد خروجه يتيمم للصلاة. نعم، لو توقف إتيان الصلاة في الوقت على حبسه- بأن لم يتمكن من الغسل، و لم يكن عنده ما يتيمم به، و كان على وضوء بأن كان تحرك المنيّ في حال اليقظة، و لم يكن في حبسه ضرر عليه- لا يبعد وجوبه، فإنّه على التقادير المفروضة لو لم يحبسه لم يتمكن من الصلاة في الوقت و لو حبسه يكون متمكنا (44).

أيضا لا يجوز ذلك (46)، و أما في الوضوء، فلا يجوز لمن كان متوضئا- و لم يتمكن من الوضوء لو أحدث- أن يبطل وضوءه إذا كان بعد دخول الوقت (47)، ففرق في ذلك بين الجنابة و الحدث الأصغر، و الفارق النص.

و قضاؤه (10) بمعنى: أنّه لا يصح إذا أصبح جنبا متعمدا أو ناسيا للجنابة (11)، و أما سائر الصيام ما عدا رمضان و قضائه فلا يبطل بالإصباح جنبا و إن كان واجبا (12). نعم.

______________________________

(10) على المشهور، لصحيح ابن سنان: «سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يقتضي شهر رمضان فيجنب من أول الليل و لا يغتسل حتّى يجي ء آخر الليل و هو يرى أنّ الفجر قد طلع؟ قال عليه السلام: لا يصوم ذلك اليوم و يصوم غيره» (1)

(11) نسب إلى الأكثر، لصحيح الحلبي عن الصادق عليه السلام: «عن رجل أجنب في شهر رمضان فنسي أن يغتسل حتّى خرج رمضان؟ قال عليه السلام: عليه أن يقتضي الصلاة و الصوم» (2).

و مقتضى إلحاق القضاء بالأداء إلا ما خرج بالدليل، البطلان في قضاء شهر رمضان أيضا مع النسيان، مع أنه مقتضى إطلاق ما تقدم من صحيح ابن سنان الشامل للعمد و العذر نسيانا كان أو غيره. و يأتي التفصيل في كتاب الصوم ان شاء اللّه تعالى.

(12) للأصل بعد عدم الدليل و في خبر الخثعمي: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: أخبرني عن التطوع و عن هذه الثلاثة أيام إذا أجنبت من أول الليل فأعلم أنه قد أجنبت فأنام متعمدا حتى ينفجر الفجر أصوم أو لا أصوم؟ قال عليه السلام: صم» (3).

و قريب منه موثق ابن بكير (4) و يستفاد منهما حكم صورة العذر في البقاء على الجنابة لنسيان أو غيره بالأولى.

ثمَّ انه لا وجه للتمسك بقاعدة إلحاق المندوب بالواجب مع هذين الخبرين المعمول بهما عند الأصحاب.

______________________________

ص: 31

الأحوط في الواجب منه ترك تعمد الإصباح جنبا (13). نعم، الجنابة العمدية في أثناء النهار تبطل جميع الصيام حتى المندوب منه (14). و أما الاحتلام، فلا يضرّ بشي ء منه حتّى صوم رمضان (15).

______________________________

(13) نسب إلى المشهور إلحاق الصوم الواجب بشهر رمضان، اقتصارا في مثل خبر الخثعمي على مورده و هو الصوم المندوب فقط، فيبقى قاعدة إلحاق كلّ صوم بصوم شهر رمضان بلا معارض، و لكن الكلام في مدرك كلية قاعدة الإلحاق بحيث يعتمد عليها عند الشك مطلقا و يحتمل إلحاق ما لم يرد فيه نص بالخصوص من أقسام الصيام بالصوم المندوب، و يعضده أصالة الصحة و البراءة عن القضاء و الإعادة.

(14) بضرورة المذهب، بل الدين.

(15) نصا (1) و إجماعا بقسميه و يأتي تفصيل الكلام في الثامن من المفطرات (كتاب الصوم).

______________________________

ص: 32

الأحوط (4).

.....

______________________________

الأول: المطلقات التي يستفاد منها عدم جواز الدخول كقول الصادق عليه السلام عن آبائه عن النبي صلى اللّه عليه و آله «إنّ اللّه كره لي ست خصال- إلى أن قال- إتيان المساجد جنبا» (1).

و شمول مثله لمطلق الدخول مما لا ينكر.

الثاني: ما يدل على عدم جواز القعود و جواز الدخول مجتازا كقول أبي جعفر عليه السلام: في الصحيح- في حديث الجنب و الحائض-:

«يدخلون المسجد مجتازين و لا يقعدان فيه و لا يقربان المسجدين الحرمين» (2).

و لا بد من تقييد جميع الأدلة به، لصحة سنده، و صراحة دلالته، و عمل الأصحاب به.

الثالث: صحيح ابن مسلم: «سألت أبا الحسن عليه السلام عن الجنب ينام في المسجد؟ فقال عليه السلام: يتوضأ و لا بأس أن ينام» (3) و لا بد من طرحه، أو حمله على الاضطرار، لمخالفته الآية الكريمة المتقدمة و الأخبار المستفيضة مع إعراض الأصحاب عنه و موافقته للعامة.

ثمَّ إنّ مفاد الآية الكريمة و الأخبار المنزلة عليها هو جواز العبور- بأن يدخل من باب و يخرج- من آخر- بحيث يصدق عليه العبور و الاجتياز عرفا. و أما مع عدم صدقهما- كما إذا دخل من باب و خرج منه أيضا، أو دخل من باب و دار أطراف المسجد و خرج من باب آخر- فلا يستفاد جوازهما من الآية، للشك في شمولهما، فيكون من التمسك بالدليل في الشبهة الموضوعية، فالمرجع أصالة البراءة، لكون المقام من الشبهة التحريمية. الا أن يقال: إنّ المحرم هو مطلق الكون خرج منه العبور و بقي الباقي. و لكنّه مشكل.

فروع- (الأول): لا فرق في جواز المرور بين كون العبور من المسجد عاديا و متعارفا أو لا، للإطلاق الشامل لهما.

(الثاني): لا يعتبر في جواز المرور في المسجد انحصار الطريق بالعبور

______________________________

ص: 35

به (8). و المشاهد كالمساجد في حرمة المكث فيها (9).

______________________________

فيه، فيجوز و لو مع عدم الانحصار- كما لا يجب السرعة في المرور بل يجوز بنحو المتعارف- للإطلاق و الأصل.

(الثالث): لو كان في المسجد معبران أحدهما أقصر من الآخر يجوز له العبور من الأبعد، لظهور الإطلاق.

(الرابع): لو غفل عن جنابته و مكث بعد الدخول قليلا أو كثيرا لا شي ء عليه.

(8) على المشهور، بل المجمع عليه، الصحيح ابن سنان: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الجنب و الحائض يتناولان من المسجد المتاع يكون فيه قال عليه السلام: نعم و لكن لا يضعان في المسجد شيئا»(1).

و يمكن أن يكون المقام من موارد الحرج العرفي خصوصا بقرينة صحيح زرارة عن الباقر عليه السلام: «لأنهما لا يقدران على أخذ ما فيه الا منه و يقدران على ضع ما بيدهما في غيره» (2).

ثمَّ إنّ إطلاق صحيح ابن سنان و غيره و إن كان يشمل المسجدين أيضا، و لكن يمكن دعوى انصرافه عنهما بقرينة قوله عليه السلام: «و لا يقربان المسجدين الحرمين» (3).

نعم، لو كان الحكم من موارد الحرج لعمهما أيضا.

(9) كما عن جمع منهم المفيد و الشهيدان و غيرهم رحمهم اللّه، لارتكاز الإمامية حيث ينزلونها منزلة المساجد. و هذا المرتكز كان فيهم خلفا عن سلف، و يشهد لذلك الأخبار التي جمعها صاحب الوسائل في باب خاص من أبواب الجنابة (4) في قضية دخول أبي بصير جنبا على أبي عبد اللّه عليه السلام و دخول الأعرابي جنبا على الحسين عليه السلام و إنكارهما لذلك (5) فإذا كانت بيوتهم في

______________________________

ص: 36

و النجم، و الم تنزيل، و حم السجدة (12)، و إن كان بعض واحدة منها، بل البسملة أو بعضها بقصد إحداها على الأحوط (13)، لكن الأقوى اختصاص الحرمة بقراءة آيات السجدة منها.

______________________________

و أما ما وقع من لفظ السور الأربع في معاقد الإجماعات، فلا وجه، لاستفادة حرمة قراءة غير آية السجدة منها لوجوه:

الأول: أنّ ذكر الكلّ و إرادة البعض شائع، فلتكن هذه الإجماعات من هذا القبيل.

الثاني: أنّه قد استقرت السيرة على الأخذ بالقدر المتيقن عند الشك في تعميم معقد الإجماع.

الثالث: على فرض ثبوت التعميم في معاقدها فهي من الإجماعات الاجتهادية لا التعبدية، فلا اعتبار بها و كذا دعوى: الروض الإجماع على حرمة البعض مطلقا حتّى البسملة، فإنّه أيضا اجتهادي.

الرابع: إنّ عبارات جمع من القدماء ليست بظاهرة في حرمة قراءة غير السجدة، بل المنساق منها خصوص آية السجدة فراجع و تأمل.

و كيف يعتمد على مثل هذه الإجماعات في الجزم بالحكم.

و بالجملة: قراءة خصوص آية السجدة حرام سواء كانت في ضمن قراءة تمام السورة أو وحدها. و أما قراءة بعضها من غير آية السجدة، فلم يقم دليل معتبر على الحرمة و طريق الاحتياط معلوم، و المسألة بحسب الدليل اللفظي و الإجماع و الأصل العملي من موارد الأقل و الأكثر، فيحرم الأول قطعا إلا مع قيام دليل معتبر على الثاني.

(12) نصا و إجماعا تقدم في خبر المعتبر، و يأتي في كتاب الصلاة [مسألة 3] من فصل القراءة.

(13) ظهر وجه الاحتياط مما تقدم.

ص: 39

نعم، لو استأجره مطلقا و لكنه كنس في حال جنابته و كان جاهلا بأنه جنب أو ناسيا استحق الأجرة (26) بخلاف ما إذا كنس عالما، فإنّه لا يستحق (27)، لكونه حراما و لا يجوز أخذ الأجرة على العمل المحرّم.

و كذا الكلام في الحائض و النفساء (28). و لو كان الأجير جاهلا أو كلاهما جاهلين في الصورة الأولى (29) أيضا يستحق الأجرة، لأنّ متعلّق

______________________________

ذات العمل من حيث هو حراما. و أما مع عدم حرمة الكنس من حيث هو و كون الحرمة لأجل جهة خارجية من الكون في المسجد، فلا يستحق المسمّى، لبطلان الإجارة و لو من جهة لازمه و يستحق أجرة المثل، لاحترام العمل، و لقاعدة: «إنّ ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده».

(26) لعمومات أدلة الإجارة، و عدم صلاحية النهي للمانعية، لأجل العذر المقبول شرعا.

(27) الظاهر الاستحقاق في هذه الصورة أيضا، لأنّ الإجارة مطلقة و الأجير قادر على العمل شرعا و دعوى: أن القدرة على الطبيعة لا تكفي في القدرة على الفرد. خلاف المتفاهمات العرفية في المعاملات، فالمقتضي للصحة موجود و لا مانع في البين الا قوله: «لكونه حراما» و سيصرح رحمه اللّه بالخلاف في قوله بعد ذلك: «لأنّ متعلّق الإجارة و هو الكنس لا يكون حراما و انّما الحرام الدخول و المكث، فلا يكون من باب أخذ الأجرة على المحرّم».

(28) لظهور الاتفاق على أنّ ما يحرم على الجنب يحرم عليهما الا ما خرج بالدليل.

(29) و هي المقيدة بالكنس في حال الجنابة.

و خلاصة الكلام: أن الأجير و المستأجر إن كانا جاهلين بالجنابة و كانت الإجارة مطلقة تصح الإجارة و تستحق الأجرة، لوجود المقتضى و فقد المانع.

و كذا إن كانا عالمين بها مع كون الإجارة مطلقة، لأنّ متعلّق الإجارة و هو الكنس ليس بحرام و المحرّم هو المكث ليس بمتعلّق الإجارة.

الا أن يقال: إنّ العرف لا يفرق بينهما و الأدلة منزلة على المتعارف لا

ص: 43

الإجارة و هو الكنس لا يكون حراما و انّما الحرام الدخول و المكث، فلا يكون من باب أخذ الأجرة على المحرّم. نعم، لو استأجره على الدخول أو المكث كانت الإجارة فاسدة (30) و لا يستحق الأجرة و لو كانا جاهلين، لأنّهما محرّمان و لا يستحق الأجرة على الحرام، و من ذلك ظهر أنّه لو استأجر الجنب أو الحائض أو النفساء للطوائف المستحب كانت الإجارة فاسدة و لو مع الجهل و كذا لو استأجره لقراءة العزائم، فإنّ المتعلق فيهما هو نفس الفعل المحرّم، بخلاف الإجارة للكنس فإنّه ليس حراما و إنّما المحرّم شي ء آخر و هو الدخول و المكث فليس نفس المتعلّق حراما.

هذا الماء إلا بعد الخروج أو بعد الاغتسال (32) و لكن لا يباح بهذا التيمم إلا دخول المسجد، و اللبث فيه بمقدار الحاجة (33)، فلا يجوز له مس كتابة القرآن و لا قراءة العزائم، إلا إذا كانا واجبين فورا (34).

استئجارهما و لا استئجار أحدهما (35) لقراءة العزائم أو دخول المساجد أو نحو ذلك مما يحرم على الجنب.

.....

______________________________

و بين موثق أبي بصير: «سألت الصادق عليه السلام عمن قرأ في المصحف و هو على غير وضوء؟ قال: لا بأس و لا يمس الكتاب» (1).

و في خبر حريز عنه عليه السلام أيضا: «لولده إسماعيل يا بني اقرأ المصحف، فقال: إني لست على وضوء، فقال: لا تمس الكتاب و مس الورق و اقرأه»(2) و ما يقال: من أنّه مختص بعدم الوضوء، فلا يشمل الحدث الأكبر.

مدفوع: بأنّ إطلاقه شامل للحدث الأصغر و الأكبر. و عن المرتضى رحمه اللّه حرمة مس ما عدا الكتابة أيضا تمسكا بإطلاق قوله تعالى لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ(3).

و فيه: أنّ المراد به الكلمات النازلة و هي عبارة عن خصوص الخط.

و ثانيا: يحتمل أن يكون المراد درك الدقائق و اللطائف التي قصرت إدراكات غير المعصومين عن دركها.

و استدل أيضا بصحيح ابن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام: «الجنب و الحائض يفتحان المصحف من وراء الثوب»(4).

و فيه: أنّ هجر الأصحاب عن ظاهره أسقطه. نعم، هو نحو تأدب و احترام للقرآن و لا بأس به، و استدل بخبر عبد الحميد: «المصحف لا تمسه على غير طهر و لا جنبا و لا تمس خطه و لا تعلقه إنّ اللّه تعالى يقول لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» (5).

و فيه: إنّه- مضافا إلى قصور سنده- أنه لم يعمل به بالنسبة إلى التخطيط و التعليق، و يحمل على الكراهة بالنسبة إلى غير الخط جمعا بينه و بين ما تقدم من الأخبار.

______________________________

ص: 50

للمختضب قبل أن يأخذ اللون إجناب نفسه (6).

الواجبة، و مستحب غيري للغايات المستحبة (3). و القول بوجوبه النفسي ضعيف (4) و لا يجب فيه قصد الوجوب

______________________________

(3) عد ذلك من قطعيات الفقه، بل من مرتكزات المتشرعة.

(4) نسب القول بالوجوب النفسي إلى العلامة و غيره و قد تعرض صاحب الجواهر رحمه اللّه لهذه المسألة في أول كتاب الطهارة عند قول المحقق رحمة اللّه: «و الواجب من الغسل ما كان لأحد الأمور الثلاثة».

و استدل له (أولا) بإطلاقات الكتاب و السنة كقوله تعالى وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (1). و قوله عليه السلام: «إذا التقى الختانان وجب الغسل» (2).

و فيه: أنّ الآية الكريمة بملاحظة مجموعها ظاهرة في الوجوب الغيري.

و لا يستفاد من الأخبار الا السببية أما الوجوب النفسي للغسل، فلا تدل عليه بشي ء من الدّلالات، بل مجموعها بعد رد بعضها إلى بعض ظاهرة في الغيري كقولهم عليهم السلام: «إذا دخل الوقت وجب الطّهور- الحديث-» (3).

(و ثانيا): أنه لو لم يجب في نفسه لما وجب في صوم شهر رمضان و ما الحق به قبل الفجر.

و فيه: انّه قد وجه وجوبه قبله بوجوه صحيحة، كما يأتي في محله تغني تلك الوجوه عن القول بالوجوب النفسي له. (و ثالثا): بقول أبي عبد اللّه عليه السلام: «انّه سئل عن الدين الذي لا يقبل اللّه تعالى من العباد غيره و لا يعذرهم على جهله، فقال عليه السلام: شهادة أن لا إله إلا اللّه، و أنّ محمدا رسول اللّه، و الصلوات الخمس، و صيام شهر رمضان، و الغسل من الجنابة- الحديث-» (4).

______________________________

ص: 55

و الندب (5)، بل لو قصد الخلاف لا يبطل إذا كان مع الجهل (6)، بل مع العلم إذا لم يكن بقصد التشريع (7) و تحقق منه قصد القربة، فلو كان قبل الوقت و اعتقد دخوله فقصد الوجوب لا يكون باطلا و كذا العكس (8) و مع الشك في دخوله يكفي الإتيان

______________________________

و فيه: أنّه أعم من الوجوب النفسي و ذكره في عداد الواجبات النفسية لا يدل على كونه منها. نعم، يدل على كثرة أهميته كما لا يخفى. مع أنّ القائل بالوجوب النفسي لا يلتزم بلوازمه، مضافا إلى أنّ القول بالوجوب النفسي له دون سائر الأغسال الواجبة تحكم بارد- كما عن المحقق رحمه اللّه- و يكفي في عدم الوجوب النفسي عدم التعرض لأحكامه في هذه المسألة العامة البلوى من أحد في زمان المعصوم عليه السلام و غيره، فلا عن له و لا أثر في حديث و لا خبر، فما عن السرائر: من أنّه أجمع المحققون على نفي الوجوب النفسي و أن وجوبه ليس الا غيريا، صحيح و معتبر و أصالة البراءة عن الوجوب النفسي لا حاكم عليها.

(5) للأصل و الإطلاق بعد عدم دليل معتبر على الخلاف.

(6) لانّه على فرض اعتبارهما يكون من الشرائط الذكرية لا الواقعية إجماعا.

(7) بل يصح و إن كان بقصد التشريع، لأنّ مقتضى الإطلاقات كفاية إتيان المأمور به بأجزائه و شرائطه التي تمَّ عليها الدليل. و لا دليل على اعتبار قصد الوجوب أو الندب، و مقتضى الأصل عدم الاعتبار. و التشريع الموجب للبطلان إنّما هو فيما إذا كان في أصل الأمر لا في كيفيته- من الوجوب أو الندب- خصوصا مع عدم الدليل على اعتبارها، فيكفي الإتيان بالأجزاء و الشرائط المعتبرة و قصد القربة في الامتثال. و تقدم في الوضوء ما ينفع المقام.

(8) لما تقدم من أنّ المناط في سقوط التكليف إتيان المكلّف به مستجمعا لشرائطه و أجزائه التي دل عليها الدليل و المفروض إتيانه كذلك. و لا دليل على اعتبار قصد الوجوب أو الندب و مقتضى الأصل عدم الاعتبار، كما أنّ مقتضاه عدم كون قصد أحدهما في محل الآخر مانعا عن صحة العمل بعد فرض تحقق إتيانه بتمام أجزائه و شرائطه.

ص: 56

به بقصد القربة للاستحباب النفسي، أو بقصد إحدى غاياته المندوبة، و أو بقصد ما في الواقع من الأمر الوجوبي أو الندبي.

و الواجب فيه بعد النية (9) غسل ظاهر تمام البدن (10) دون البواطن

______________________________

(9) لقاعدة أنّ كلّ فعل اختياري متقوّم بالقصد و النية. و أما اعتبار قصد القربة فيه، فدليله منحصر بالإجماع. و تقدم بعض الكلام في الوضوء و المقام متحد معه موضوعا و دليلا و فروعا.

(10) للنص، و الإجماع قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «من ترك شعرة من الجنابة متعمدا فهو في النار» (1).

و عنه عليه السلام في الصحيح: «ثمَّ تغسل جسدك من لدن قرنك إلى قدميك» (2).

و عنه عليه السلام في- حديث-: «ثمَّ يفيض الماء على جسده كلّه»(3).

و عنه عليه السلام أيضا (4): «و كل شي ء أمسسته الماء فقد أنقيته» و يدل عليه أيضا إطلاقات الأدلة، لظهورها في غسل الظاهر فقط، كما أن ظهور قوله عليه السلام: «ثمَّ تغسل جسدك من لدن قرنك إلى قدميك» في الاستيعاب مما لا ينكر، فيبطل الغسل لو أخل بمكان شعرة و لو نسيانا. و أما صحيح ابن أبي محمود: «قلت للرضا عليه السلام: الرجل يجنب، فيصيب جسده و رأسه الخلوق و الطيب و الشي ء اللكد و الظرب (5)و ما أشبهه: فيغتسل فإذا فرغ وجد شيئا قد بقي في جسده من أثر الخلوق و الطيب و غيره قال عليه السلام: لا بأس به» (6).

فلا يدل على كون ما بقي مانعا عن وصول الماء، و يمكن أن يكون ما بقي

______________________________

ص: 57

منه (11)، فلا يجب غسل باطن العين، و الأنف، و الاذن، و الفم، و نحوها، و لا يجب غسل الشعر- مثل اللحية- بل يجب غسل ما تحته من البشرة. و لا يجزي غسله عن غسلها. نعم، غسل الشعور الدقاق

______________________________

من مجرد اللون و الرائحة، و يشهد له قول أبي جعفر عليه السلام: «كنّ نساء النبي صلى اللّه عليه و آله إذا اغتسلن من الجنابة يبقين صفرة الطيب في أجسادهن و ذلك أنّ النبي صلى اللّه عليه و آله أمرهنّ أن يصببن الماء صبا على أجسادهن»(1).

و عن عمار بن موسى عن الصادق عليه السلام: «في الحائض تغتسل و على جسدها الزعفران لم يذهب به الماء؟ قال: لا بأس» (2).

فما نسب إلى المحقق الخوانساري من أنّه: «لا يبعد القول بعدم الاعتداد ببقاء شي ء يسير لا يخلّ عرفا بغسل جميع البدن» تمسكا بمثل هذه الأخبار.

ممنوع.

(11) إجماعا، و نصوصا منها: خبر الواسطي: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: الجنب يتمضمض و يستنشق؟ قال عليه السلام: لا إنّما يجنب الظاهر» (3). و رواه الصدوق عن أبي الحسن بزيادة: «و لا يجنب الباطن و الفم من الباطن.»(4).

و عن الصادق في غسل الجنابة: «إن شئت أن تتمضمض و تستنشق فافعل و ليس بواجب لأن الغسل على ما ظهر لا على ما بطن» (5). و لو شك في شي ء أنه من الظاهر أو الباطن وجب غسله إلا مع كونه سابقا من الباطن. و تقدم في الوضوء ما ينفع في الغسل أيضا، فراجع جملة من المسائل المذكورة في أفعال الوضوء المرتبطة بالمقام.

______________________________

ص: 58

الصغار المحسوبة جزءا من البدن مع البشرة (12). و الثقبة التي في

______________________________

(12) البحث في وجوب غسل الشعر من جهات ثلاث:

الأولى: غسله مقدمة لغسل البشرة إن توقف غسلها عليه و لا كلام و لا إشكال في الوجوب حينئذ، لقاعدة المقدمية المسلمة عند الكلّ، و ما يأتي من خبر حجر بن زائدة و غيره.

الثانية: وجوب غسله نفسيّا و ان حصل غسل البشرة بدون غسله، فكما يجب غسل الوجه و اليد و الرجل- مثلا- وجب غسل الشعر أيضا. و هذا هو مورد البحث في المقام.

الثالثة: غسل الشعور الدقاق الصغار التي تعد جزءا من البشرة و يأتي البحث عنه.

ثمَّ إنّ المشهور في الثانية عدم وجوب الغسل، للأصل، و الإجماع، و الأدلة المشتملة على الجسد و البدن و نحوهما الظاهرة في غير الشعر، و لقول أبي عبد اللّه عليه السلام: في صحيح الحلبي عن أبيه عن علي عليه السلام قال:

«لا تنقض المرأة شعرها إذا اغتسلت من الجنابة» (1).

و تنظّر صاحب الحدائق بعد الاعتراف بتسالم الأصحاب على عدم الوجوب، (أولا): بأنّ إطلاق البدن و الجسد عليه صحيح و لو مجازا، فيشمله ما دل على وجوب غسلها.

و فيه: أنّ الوجوب المقدمي إن توقف غسل البشرة على غسله مسلم.

و إنّما الكلام في الوجوب النفسي و الأدلة قاصرة عن إثباته و يكفي الشك في الشمول في عدم صحة التمسك بالإطلاق، لكونه من التمسك بالدليل في الموضوع المشكوك، مع أنّ إطلاق البدن و الجسد على الشعر الطويل من المجاز المستنكر.

______________________________

ص: 59

..........

______________________________

(و ثانيا): أنّ عدم النقض في صحيح الحلبي أعم من عدم غسله و إيصال الماء التروي الشعر بمجرد وصول الماء إليه.

و فيه: إنّه خلاف ظاهر الإطلاق- خصوصا في الأزمنة القديمة التي كان الماء فيها قليلا و خصوصا في الحجاز- سيما بالنسبة إلى النساء في صدر الإسلام اللاتي يتسامحن في ذلك، لعدم انسهنّ بالأحكام، مع كثرة شعور هنّ في الأزمنة القديمة. و لو كان واجبا لاحتاج إلى بيان أكثر من ذلك.

(و ثالثا): يقول الصادق عليه السلام: في صحيح محمد بن زائدة: «من ترك شعرة من الجنابة متعمدا فهو في النار»(1).

و قوله عليه السلام: «تحت كلّ شعرة جنابة، فبلغ الماء تحتها في أصول الشعر- الحديث-» (2).

و قوله عليه السلام: «مرها أن تروي رأسها من الماء و تعصره حتّى يروى» (3).

و فيه: أنه لا ريب في وجوب إيصال الماء إلى الشعر مقدمة لوصوله إلى البشرة إنّما الكلام في انّه إذا علم بوصول الماء إلى البشرة هل يجب مع ذلك غسل الشعر أيضا أو لا؟ و هذه الأدلة قاصرة على إثبات الوجوب النفسي. و بالجملة:

وجوب الغسل مقدمة لا ريب فيه و يكفي في عدم الوجوب النفسي الشك في شمول الأدلة له.

ثمَّ إنّ مقتضى إطلاق الكلمات و معاقد الإجماعات عدم الفرق في ذلك بين الرجل و المرأة و شعر الرأس و اللحية و سائر مواضع البدن.

و أما الثالثة و هي غسل الشعور الصغار الدقاق: فالمشهور بل ادعي عليه الإجماع وجوب غسله و يدل عليه الإطلاقات، لكونه من توابع البدن عرفا، و تشهد له سيرة المتشرعة قديما و حديثا و أما قوله عليه السلام: «كلّ ما أحاط به

______________________________

ص: 60

الاذن أو الأنف للحلقة ان كانت ضيقة لا يرى باطنها لا يجب غسلها، و إن كانت واسعة بحيث تعد من الظاهر وجب غسلها (13).

.....

______________________________

في المفاتيح و إرسال ذلك في مجمع البحرين إرسال المسلّمات- جملة من النصوص:

منها: صحيح زرارة: «ثمَّ بدأ بفرجه فأنقاه بثلاث غرف من الماء ثمَّ صب على رأسه ثلاث أكف ثمَّ على منكبه الأيمن مرّتين و على منكبه الأيسر مرّتين- الحديث-» (1).

فقسّم عليه السلام المغسول أقساما ثلاثة: الرأس، و المنكبين، فلو كانت الرقبة خارجة عن الرأس مع عدم دخولها في المنكبين يكون التقسيم رباعيا لا ثلاثيا، و الظاهر شهادة العرف بذلك أيضا، لأنّهم في التنظيفات الجسدية يغسلون الرقبة مع الرأس. نعم، لا ريب في أنّ للرأس إطلاقات أربعة:

الأول: منبت الشعر و هو رأس المحرم.

الثاني: هو مع الأذنين و ذلك رأس الصائم.

الثالث: هو مع الوجه و ذلك رأس الجنايات.

الرابع: ذلك مع الرقبة و هو رأس المغتسل.

و قد أشكل تارة: بعدم دخول الرقبة في مفهوم الرأس لغة. و فيه: أنّه لو سلّم فيها مطلقا لا يسلّم بحسب المتعارف في الغسل، فهي داخلة في إطلاق الرأس عرفا، و العرف الخاص مقدم على اللغة قطعا.

و أخرى: بخبر أبي بصير قال عليه السلام فيه: «و تصب الماء على رأسك ثلاث مرات و تغسل وجهك و تفيض الماء على جسدك» (2).

فإنّه مشعر بخروج الوجه عن الرأس، فكيف بالرقبة. و فيه: أنه ليس في مقام بيان تحديد الرأس، و إنّما هو في مقام بيان تقسيم المغسول إلى قسمين:

الرأس، و سائر الجسد و هو تقسيم إجمالي لا تفصيلي. و الا، فيكون التقسيم ثنائيا لا ثلاثيا على ما مر و يأتي.

______________________________

ص: 62

.....

______________________________

ثمَّ إنّ مجموع الأخبار الواردة في المقام أقسام ثلاثة:

الأول: المطلقات كقول أبي عبد اللّه عليه السلام في صحيح زرارة:

«و تغسل جسدك من قرنك إلى قدمك» (1).

و مثل هذه الأخبار قابلة للتقييد بالقسم الثاني، أو الحمل على الغسل الارتماسي، أو التقية- كما في الجواهر- مع أنّها ليست في مقام البيان من كل جهة حتى يصح الأخذ بإطلاقها، فلا وجه للأخذ بمثل هذا الإطلاق و احتمال سقوط الترتيب مطلقا في مقابل الإجماع و سائر الأخبار.

الثاني: قوله عليه السلام في صحيح زرارة: «ثمَّ صبّ على رأسه ثلاث أكف ثمَّ صبّ على منكبه الأيمن مرتين و على منكبه الأيسر مرتين» (2).

و صحيح ابن مسلم: «ثمَّ تصب على رأسك ثلاثا ثمَّ تصب على سائر جسدك مرتين- الحديث-» (3).

و مثلهما غيرهما، و لا ريب في كونها نصا في تقديم الرأس على الطرفين:

الثالث: صحيح هشام بن سالم: «فأمرها فغسلت جسدها، و تركت رأسها، و قال لها: إذا أردت أن تركبي، فاغسلي رأسك، ففعلت ذلك- الحديث-» (4).

و هو نص في تقديم الطرفين على غسل الرأس.

و فيه أولا: أنّه معارض بما رواه هشام بن سالم عن محمد بن مسلم هذه القضية بعينها مع تقديم الرأس على الطرفين (5).

و ثانيا: موهون بإعراض الأصحاب عنه، مع احتمال كونه و هما من هشام بن سالم و خلاصة القول: إنّه ليس في أدلة المقام ما يصلح للاستناد إليه إلا القسم الثاني من الأخبار فقط، و هو يكفي في اعتبار تقديم الرأس على الطرفين.

______________________________

ص: 63

الطرف الأيمن من البدن، ثمَّ الطرف الأيسر (16)، و الأحوط أن يغسل

______________________________

إن قيل: نعم، لكنه مشتمل على جملة من المندوبات، فليحمل ذلك على الندب أيضا، فيجوز تأخير غسل الرأس عن الطرفين، و لكن يستحب التقديم.

قلت: يوهن هذا الحمل صحيح حريز الواردة في الوضوء: «قلت: فإن جف الأول قبل أن أغسل الذي يليه؟ قال عليه السلام: جف أو لم يجف اغسل ما بقي. قلت: و كذلك غسل الجنابة؟ قال: هو بتلك المنزلة و ابدأ بالرأس ثمَّ أفض على سائر جسدك. قلت: و إن كان بعض يوم قال عليه السلام:

نعم» (1).

و حسنة زرارة: «من اغتسل من جنابة، فلم يغسل رأسه، ثمَّ بدا له أن يغسل رأسه لم يجد بدّا من إعادة الغسل» (2).

و ظهورهما في وجوب تقديم الرأس مما لا ينكر.

(16) على المشهور فتوى و عملا، و نقل الإجماع عليه مستفيض، و عن جمع دعوى الإجماع على عدم الفصل في الترتيب بين الرأس و البدن و الترتيب بين الجانبين. و عن جمع دعوى: الإجماع على عدم الفصل في الترتيب بينهما في الوضوء، و الترتيب في الغسل.

و نوقش فيه أولا: بما ثبت في الأصول من عدم الاعتبار بالإجماع المنقول.

و ثانيا: بأنّه مستند إلى ما يأتي من الأدلة.

و دفعت المناقشة: بكثرة الاهتمام بنقل مثل هذه الإجماعات، و إرسالهم للحكم إرسال المسلمات عملا و قولا، بحيث يمكن أن يعد من القطعيات.

و فيه: أنّ كلّ ذلك لا يخرجها عن الإجماعات الاجتهادية.

______________________________

ص: 64

.....

______________________________

و استدل عليه أيضا بجملة من الأخبار:

منها: رواية زرارة: «ثمَّ صب على رأسه ثلاثة أكف ثمَّ على منكبه الأيمن مرتين و على منكبه الأيسر مرتين فما جرى عليه الماء فقد طهر» (1).

و نوقش فيه: بأنّ المشهور عدم كون لفظ الواو للترتيب.

و فيه: أنّ قوله عليه السلام: «و على منكبه الأيسر مرتين- الحديث-» عطف على قوله عليه السلام: «ثمَّ على منكبه الأيمن».

فيكون المعنى و ثمَّ صب على منكبه الأيسر. مع أنّ السياق ظاهر في الترتيب نعم، لو قال: ثمَّ صب على منكبه الأيمن و على منكبه الأيسر مرتين، لما كان يستفاد منه الترتيب.

و فيه: أنّ هذا من مجرد الاحتمال لا الظهور الذي يصح الاعتماد عليه في الاحتجاج.

و دعوى: أنّ السياق ظاهر في الترتيب أصل المدعى، مع أنّ قولهم عليهم السلام: «فما جرى عليه الماء فقد طهر».

له نوع ظهور في أنّ المناط كلّه جريان الماء كيفما تحقق.

و منها: ما دل على أنّ غسل الأموات غسل الجنابة (2) و الترتيب بين الجانبين معتبر في الأول نصّا (3) و إجماعا، فلا بد من اعتباره في غسل الجنابة.

و فيه: أن التنزيل ليس من كل جهة، بل في الجملة و بيان بعض حكم غسل الميت و أنّه لأجل خروج الجنابة منه، كما في الخبر (4). هذا، مع أنه لا بد في هذا الحكم العام البلوى من الاهتمام به في الأخبار بيانا من الإمام عليه السلام و سؤالا من الأنام بأكثر من ذلك، و مع أنّ أهميته أكثر من الوضوء لم يرد فيه يسير من كثير مما ورد فيه، بل بعض الأخبار ظاهر في عدم الترتيب بينهما كموثق سماعة: «ليصب على رأسه ثلاث مرات مل ء كفه ثمَّ يضرب بكف من ماء على

______________________________

ص: 65

.....

______________________________

صدره و كف بين كتفيه ثمَّ يفيض الماء على جسده كلّه» (1).

و مثله صحيح البزنطي و غيره (2). مع أنّ من عدم اعتبار الموالاة في الغسل و عدم وجوب الغسل من الأعلى يستفاد التسهيل في الغسل، فكثرة أهميته و عموم الابتلاء به أوجب كثرة التسهيل فيه لسقوط الترتيب بين الجانبين و لذا نسب الخلاف إلى الصدوقين و غيرهما و مال إليه جمع من متأخري المتأخرين و قواه في المستند و مصباح الفقيه.

إن قلت: أما الاهتمام به فيكفي في ذلك السيرة العملية بين العلماء و غيرهم و أي اهتمام أشد من المواظبة العملية على شي ء. و أما مثل الموثق، فموافقته للعامة و مخالفته للمشهور أسقطته عن الاعتماد عليه. و أما مخالفة الصدوقين و غيرهما، فلم تثبت، لعدم صراحة عباراتهم في الخلاف مع ما عليه عبارات القدماء من الإجمال، و الإهمال، و لذا قال في الجواهر:

«يمكن تحصيل الإجماع عليه، لأنّ من نسب إليه الخلاف إما لا تكون عبارته ظاهرة فيه أو يكون ممن لا يعتنى بخلافه».

و أما الأخير فهو من مجرد الاستحسان المحض لا ينبغي أن يعتمد عليه، مع أنّه معارض بأنّ اهتمام الفقهاء فتوى و عملا بالترتيب في مثل هذا الأمر العام البلوى لا يمكن أن لا يستند إلى مدرك صحيح لديهم، فالمرجع استصحاب الجنابة بعد عدم صحة الرجوع إلى الإطلاقات و لو بقرينة السيرة العملية و الإجماعات.

قلت: السيرة بين العلماء مستندة إلى اجتهاداتهم، و بين المؤمنين مستندة إلى متابعة العلماء. و ليس كلّ خبر معتبر سندا يكون موافقا للعامة لا بد من طرحه بعد موافقته للأصل و العمومات و الإطلاقات. و احتمال الاجتهادية في الشهرة يوهن الاعتماد عليها. و إمكان تحصيل الإجماع ليس من الأدلة. و إنّما الدليل الإجماع المحقق المحصّل. و الاستشهاد على سقوط الترتيب بسقوط الموالاة، و الغسل من الأعلى، و التسهيل في هذا الأمر العام البلوى ليس من الاستحسان، و ربما يستشهد في الفقه بما هو أضعف من ذلك بمراتب.

______________________________

ص: 66

النصف الأيمن من الرقبة ثانيا مع الأيمن و النصف الأيسر مع الأيسر، و السرة و العورة يغسل نصفهما الأيمن مع الأيمن، و نصفهما الأيسر مع الأيسر (17)، و الأولى أن يغسل تمامهما مع كلّ من الطرفين (18).

______________________________

ثمَّ كيف لم يظهر الحكم في هذا الأمر الشائع من أول البعثة إلى زمان الصادق عليه السلام و لما ذا لم يأمر النبي صلى اللّه عليه و آله نساءه بذلك، بل أمر بصب الماء على أجسادهنّ، كما في الحديث (1). و هل كان غسل الجاهلية التي بعث النبي صلى اللّه عليه و آله في العرب الجاهلين، لأجل أنّهم كانوا يغتسلون من الجنابة هكذا؟.

الأصل و الإطلاق و الاعتبار ينفي ذلك كلّه، و تشهد: لعدم اعتبار ذلك كلّه الآية الكريمة الواردة في بيان الوضوء (2) و الغسل ثمَّ التفصيل في الوضوء و عدم التعرض لشي ء في الغسل إلا بقوله تعالى وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا.

فتكون قرينة لعدم اعتبار ذلك كلّه فيه، مع أنّه أهم من بيان التفصيل فيه بالنسبة إلى الوضوء، مضافا إلى ما ورد من أنّه صلى اللّه عليه و آله «يعجبه التيمن في .. طهوره و في شأنه» (3) ظاهر في أصل الرجحان و قرينة صارفة لما ظاهره الوجوب، و لذلك كلّه نسب عدم الترتيب بين الطرفين الى جمع. كالمجلسي، و البهائي، و أصحاب المدارك، و الذخيرة و الوافي- و لكن الأحوط ما عليه المشهور.

(17) جمودا على التنصيف الحقيقي، و لكن لا دليل عليه من نص أو إجماع، بل يكفي التنصيف العرفي.

(18) لاحتمال لحوقها إما بالطرف الأيمن أو الأيسر، فيعمل بكلّ واحد من

______________________________

ص: 67

و الترتيب المذكور شرط واقعي (19)، فلو عكس- و لو جهلا أو سهوا- بطل، و لا يجب البدء بالأعلى في كلّ عضو، و لا الأعلى فالأعلى (20) و لا الموالاة العرفية بمعنى التتابع، و لا بمعنى عدم الجفاف، فلو غسل رأسه و رقبته في أول النهار، و الأيمن في وسطه، و الأيسر في آخره

______________________________

المحتملين، و هو يحصل بغسلهما مع أحد الجانبين، كما اعترف به الشهيد في الذكرى مع أنه أحد ناقلي الإجماع على الترتيب، و على هذا لو غسل الطرف الأيسر ثمَّ بعد الفراغ منه غسل العورتين يصح و يجزي، لما يأتي من عدم اعتبار البدء بالأعلى و لا الموالاة.

(19) لأنّ مقتضى شرطية كلّ شرط أن يكون له دخل واقعي في المشروط إلا أن يدل دليل على الخلاف، و لا دليل على الخلاف في المقام، بل استظهر في الجواهر الإجماع و المتيقن منه مورد العلم و الالتفات. و يمكن المناقشة فيما استظهره صاحب الجواهر بأنّه مبنيّ على مسلّمية أصل الترتيب بين الجهتين و بعد ما مر من المناقشة يسقط هذا الإجماع.

(20) للأصل، و الإطلاق، و ظهور الإجماع على عدم الوجوب. و أما مثل قول الصادق عليه السلام: «ثمَّ تغسل جسدك من لدن قرنك إلى قدمك» (1).

فليس في مقام بيان اعتبار الأعلى فالأعلى، بل ظاهره اعتبار غسل جميع الجسد مطلقا بأيّ وجه كان، و إطلاق قوله عليه السلام: «و كلّ شي ء أمسسته الماء فقد أنقيته» (2).

ليس قابلا للتقييد إلا بنص صريح و كذا إطلاق قوله تعالى «وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا».

______________________________

ص: 68

صح (21)، و كذا لا يجب الموالاة في أجزاء عضو واحد (22). و لو تذكر بعد الغسل ترك جزء من أحد الأعضاء رجع و غسل ذلك الجزء، فإن كان في الأيسر كفاه ذلك (23)، و إن كان في الرأس أو الأيمن وجب

______________________________

(21) لإطلاق الأدلة، و أصالة البراءة عن اعتبار ذلك، مضافا إلى الإجماع، و ما تقدم في قضية أم إسماعيل (1)، و صحيح حريز (2)، و لقول الصادق عليه السلام: «إنّ عليا عليه السلام لم ير بأسا أن يغسل الجنب رأسه غدوة و يغسل سائر جسده عند الصلاة» (3).

و الظاهر أنّ هذا التحديد إنّما هو للتحفظ على الصلاة و إلا فلو فرض سقوطها- كما في الحائض- يجوز التأخير بأكثر من ذلك.

(22) للإطلاقات الواردة في مقام البيان، و أنّه لو كان ذلك معتبرا لشاع و بان، مضافا إلى الأصل، و الإجماع.

(23) أما أصل وجوب الغسل، فللإطلاقات، و العمومات بعد عدم اعتبار الموالاة، مضافا إلى صحيح زرارة عن الباقر عليه السلام: «قلت له: رجل ترك بعض ذراعه أو بعض جسده من غسل الجنابة؟ فقال عليه السلام: إذا شك و كانت به بلة و هو في صلاته مسح بها عليه، و إن كان استيقن فأعاد عليهما ما لم يصب بلة- الحديث-»(4).

و عن الصادق عليه السلام في الصحيح: «اغتسل أبي من الجنابة، فقيل له: قد أبقيت لمعة من ظهرك لم يصبها الماء فقال عليه السلام له: ما كان عليك لو سكتّ؟! ثمَّ مسح تلك اللمعة بيده» (5).

بحمله على ما إذا كانت اللمعة في الأيسر، لئلا يلزم خلاف الترتيب لو لم نقل بأنّ هذا الحديث مما يدل على عدم اعتبار الترتيب.

______________________________

ص: 69

غسل الباقي على الترتيب (24). و لو اشتبه ذلك الجزء وجب غسل تمام المحتملات مع مراعاة الترتيب (25).

.....

______________________________

و قول أبي جعفر عليه السلام: «الجنب ما جرى عليه الماء من جسده قليله و كثيره فقد أجزأه» (1).

و قول الصادق عليه السلام: «في رجل أصابته جنابة فقام في المطر حتّى سال على جسده أ يجزيه ذلك؟ قال: نعم»(2).

و في صحيح زرارة عن الصادق عليه السلام: «و لو أنّ رجلا جنبا ارتمس في الماء ارتماسة واحدة أجزأه ذلك» (3).

و قوله عليه السلام في خبر الحلبي: «إذا اغتمس الجنب في الماء اغتماسة واحدة أجزأه ذلك من غسله» (4).

و لا ريب في ظهورها في سقوط الترتيب حينئذ، مضافا إلى الإجماع على عدم اعتباره في الغسل الارتماسي، فلا يعتبر فيه شي ء غير استيلاء الماء على الجسد بأيّ نحو اتفق سواء كان من الرأس إلى القدم أو بالعكس أو بنحو آخر.

ثمَّ إنّ الارتماس و الغسل تارة: يتحققان في آن واحد دقيّ عقليّ، كما إذا قصد الغسل في الآن الذي يتحقق فيه استيلاء الماء على تمام الجسد.

و أخرى: يكون كلاهما تدريجيّا، كما إذا دخل متدرجا حتّى استولى الماء عليه و قصد الغسل كذلك.

و ثالثة: يكون الغسل آنيّا و الاستيلاء تدريجيّا، كما إذا دخل في الماء متدرجا و قصد الغسل في آن استيلاء الماء على الجسد.

و رابعة: يكون بالعكس، كما إذا استولى الماء على تمام جسده و كان على بدنه حاجب، فإزالة متدرجا و كان قاصدا للغسل حينئذ، و مقتضى الإطلاقات و العمومات صحة الجميع. فما عن المحقق الثاني من تشديد الإنكار على القسم الأول، فإن أراد عدم احتماله ثبوتا. فلا ريب في ضعفه. و إن أراد عدم الانحصار فيه، فهو حق، فيكون الغسل الارتماسي إما آنيّ الحصول لا يتصوّر حدوث الحدث في أثنائه أو تدريجيّا يتصور ذلك فيه.

______________________________

ص: 71

.....

______________________________

و ما يقال: من أنّ قوله عليه السلام: «ارتماسة واحدة».

ينافي التدريجية مدفوع أولا: بأنّه لا يستفاد منه أزيد من سقوط الترتيب.

و ثانيا: أنّ المراد الوحدة العرفية غير المنافية للتدريج، كما يقال: قراءة الحمد- مثلا- عمل واحد، و صوم يوم الجمعة عمل واحد، و الوقوف بعرفات واحد إلى غير ذلك من الوحدات العرفية التي لا تنافي التدرج الوجودي. هذا كلّه في الغسل الارتماسي و الارتماس المصدري. و أما إن لوحظ بمعنى اسم المصدر.

فالظاهر عدم تصور التدرج فيه و لكنه ليس مورد التكليف كما لا يخفي.

ثمَّ إنّ الارتماس في الماء، و الانغماس فيه من المبينات اللغوية، و العرفية لا موضوع لبحث الفقيه فيه، فما نسب إلى المشهور من أنّه توالي غمس الأعضاء في الماء بلا تراخ عرفي ليس شيئا زائدا على المعنى المتعارف.

نعم، اعتبار عدم التراخي العرفي، إنما هو لقوله عليه السلام فيما تقدم:

«ارتماسة واحدة» بناء على صدق الارتماس على ما إذا ارتمس متراخيا، و إلا فالوحدة معتبرة في صدق المعنى العرفي أيضا.

فروع- (الأول): تعتبر الموالاة في الغسل الارتماسي، لاعتبار الوحدة العرفية فيه.

(الثاني): لا ريب في كون نفس الغسل متقوما بالقصد، و أما الترتيبية و الارتماسية، فلا دليل على كونهما قصديان و حينئذ، فلو كان غافلا عن استيلاء الماء على تمام بدنه و قصد الغسل يجزي إن تحقق الاستيلاء واقعا و كذا لو غسل رقبته أولا، ثمَّ الأيمن ثمَّ الأيسر قاصدا للغسل يجزي، و لو كان جاهلا بالترتيب، أو غافلا عنه.

(الثالث): يجوز أن يغسل بعض الأعضاء بالارتماس في الماء و البعض الآخر بصب الماء عليه في الخارج، لإطلاق الأدلة و أنّ المقصود كلّه وصول الماء إلى البشرة بأي وجه اتفق.

(الرابع): لا يعتبر في الغسل الارتماسي أن يكون الارتماس في الماء بالعمد و الاختيار، فلو القي في الماء بلا اختيار و قصد الغسل حين الإلقاء صح و كفي.

ص: 72

واحدة عرفية (27)، و اللازم أن يكون تمام البدن تحت الماء في آن واحد (28) و إن كان غمسه على التدريج (29)، فلو خرج بعض بدنه قبل أن ينغمس البعض الآخر لم يكف (30) كما إذا خرجت رجله، أو دخلت في الطين قبل أن يدخل رأسه في الماء، أو بالعكس، بأن خرج رأسه

______________________________

(الخامس): لا يعتبر فيه أن يكون الارتماس من الغاسل، فلو جرى عليه الماء أو من المطر أو الدوش بحيث صار مرتمسا فيه و قصد الغسل أجزأ. كما لا يعتبر فيه وحدة الماء، فلو كان واقفا في الماء إلى وسطه و جرى عليه من فوقه بحيث استولى عليه الماء و نوى الغسل صح و أجزأ أيضا.

(السادس): لو كان داخلا في الماء و خرج منه و كان الماء باقيا على تمام بدنه يصح منه الغسل الترتيبي بأن يدلك ذلك الماء الباقي على رأسه و رقبته ثمَّ الأيمن، ثمَّ الأيسر و هل يصح منه الغسل الارتماسي، لفرض استيلاء الماء على تمام البدن؟ وجهان.

(السابع): لو لم يكن الماء مباحا حين الارتماس و رضي صاحبه بعد الدخول في الماء يصح قصد الغسل بعد الدخول و يجزي و لو كان بالعكس، فلا يصح إلا إذا قصد الغسل بنفس الارتماس.

(الثامن): لا يعتبر الاستقرار حين الغسل مطلقا، فيصح الغسل حال المشي و عدم الاستقرار ترتيبا أو ارتماسا.

(27) لأنّها المنساق من الأدلة المنزلة على العرفيات لا الدقيقات العقلية.

(28) بلا إشكال فيه إذا قصد الغسل الآنيّ الحصول. و أما لو قصد الغسل التدريجي، فهو حينئذ يكون- كنفس الارتماس- تدريجيا.

(29) المراد بالتدريج التدريج المتعارف، لما مر من تنزل الأدلة عليه لأنّ للتدريج مراتب متفاوتة جدا و لا بد أن يراد العرفي منها.

(30) لعدم تحقق ارتماس تمام البدن في الماء لا بنحو التدريج و لا في آن واحد، فلا وجه للأجزاء.

ص: 73

من الماء قبل أن تدخل رجله. و لا يلزم أن يكون تمام بدنه أو معظمه خارج الماء بل لو كان بعضه خارجا فارتمس كفي (31)، بل لو كان تمام بدنه تحت الماء، فنوى الغسل و حرك بدنه كفي على الأقوى (32)، و لو

______________________________

(31) للأصل، و الإطلاقات، مع عدم إشارة إلى اعتبار ذلك في هذا الأمر العام البلوى، بل ظاهر قوله عليه السلام: «الجنب ما جرى عليه الماء من جسده قليله و كثيره فقد أجزأه» (1).

و قوله عليه السلام: «ما جرى عليه الماء فقد طهر» (2).

و قوله عليه السلام: «كلّ شي ء أمسسته الماء فقد أنقيته» (3). أنّ المناط كلّه وصول الماء إلى الجسد بأيّ وجه اتفق و الرمس و الغمس و نحو ذلك من طرق الإيصال لا أن يكون له موضوعية خاصة، فما نسب إلى المشهور من اعتباره لا دليل عليه.

(32) للأصل، و الإطلاق. و استدل على وجوب التحريك تارة: بأنّ الغسل أمر وجوديّ، فما لم يصدر شي ء من الغاسل لا يصدق عليه الغسل.

و فيه: أنّ البقاء تحت الماء بقصد الغسل أمر وجودي يصح صدقه عليه شرعا و عرفا. و اخرى: بأنّ الجريان معتبر في مفهوم الغسل، فتجب الحركة مقدمة له. و فيه: أنّ المناط كلّه استيلاء الماء على البدن جري أو لا، مع أنّ سطوح الماء تتحرك بمجرد الدخول فيه إلى أن يخرج منه، و على فرض اعتباره لا دليل على اعتبار أزيد من ذلك. و ثالثة: بقول أبي جعفر عليه السلام: «ما جرى عليه الماء فقد طهر».

و فيه: أنّه من باب المثال لا الخصوصية، لإطلاق قول أبي عبد اللّه عليه السلام: «كلّ ما أمسسته الماء فقد أنقيته» و قوله عليه السلام: «يكفيك من الغسل و الاستنجاء ما بلت (ملئت) يمينك» (4).

______________________________

ص: 74

تيقن بعد الغسل عدم انغسال جزء من بدنه وجبت الإعادة (33)، و لا يكفي غسل ذلك الجزء فقط (34) و يجب تخليل الشعر إذا شك في وصول الماء إلى البشرة التي تحته (35).

و لا فرق في كيفية الغسل بأحد النحوين بين غسل الجنابة و غيره.

من سائر الأغسال الواجبة و المندوبة (36). نعم، في غسل الجنابة لا

______________________________

و قوله عليه السلام: «إنّما يكفيك مثل الدهن (1)، و لو اكتفي القائل باعتبار الجريان بمثل ذلك أيضا، فلا نزاع في البين.

فتلخص: أنّه لو كان في داخل الماء و نوى الغسل، لصح و كفي. و لا يعتبر الخروج و الحركة.

(33) لوجوب غسل تمام البدن و المفروض عدم تحققه، فلا وجه للصحة.

(34) لظهور أدلة الغسل الارتماسي في كونه عملا واحدا و غسل واحدا لا تعدد فيه سواء كان آنيا أو تدريجيا. و عن القواعد و المستند الاكتفاء بغسل ذلك الجزء فقط مطلقا، لإطلاق قوله عليه السلام: «ما جرى عليه الماء فقد أجزأه» (2)، و لصحيح زرارة: «قلت له: رجل ترك بعض ذراعه أو بعض جسده من غسل جنابته، فقال عليه السلام: إذا شك و كانت به بلّة و هو في صلاته مسح بها عليه و إن كان استيقن رجع، فأعاد عليها ما لم يصب بلة» (3). و فيه: أنّ الأول ليس في مقام بيان هذه الجهة و الثاني محمول على الغسل الترتيبي.

(35) لإطلاق أدلة وجوب غسل البشرة، و لقاعدة الاشتغال. و هذا الوجوب مقدمي لتحصيل العلم بالفراغ.

(36) للإجماع، و قاعدة إلحاق كلّ مندوب بالواجب ما لم يدل دليل على

______________________________

ص: 75

يجب الوضوء، بل لا يشرع، بخلاف سائر الأغسال كما سيأتي إن شاء اللّه.

غسل بعض كلّ عضو بالارتماس و بعضه الآخر بإمرار اليد (40).

.....

______________________________

بتعلق التكليف به بحسب ما وصل إلينا من الأدلة لا من حيث إنّه مبهم و مجمل إذ التكليف بالمبهم و المجمل قبيح.

و أما الثاني: فغاية ما قيل فيه: أنّ الغسل بقصد رفع الحدث و الخبث من التداخل و الأصل عدمه. و أنّ الماء بمجرد وصوله إلى المحل المتنجس ينفعل فلا يرفع به الحدث و كلاهما ممنوعان.

أما الأول، فلأنّ رفع الخبث ليس قصديا، بل هو وضعي قصد و التفت إليه الشخص أولا، بل لو قصد العدم يحصل الرفع أيضا مضافا إلى إطلاق أدلة غسل الأخباث الشامل لما إذا قصد به رفع الحدث أيضا.

و أما الثاني، فلا مانع في العقل و الشرع في أن يرد الماء على المحل المتنجس و يزيل الخبث و يحصل به رفع الحدث أيضا و يكون الماء متنجسا بعد الانفصال عن البدن و تقدم في الغسالة و الوضوء ما ينفع المقام.

و أما الأخير، فعن الغنية الإجماع على اعتبار طهارة المحل قبل إجراء ماء الغسل عليه. و فيه: عدم اعتباره، لأنّ المسألة ذات أقول مع أنهم يعللون الإجماع بعلل اجتهادية.

و أما الأخبار، ففي صحيح زرارة: «ثمَّ بدأ بفرجه فأنقاه بثلاث غرف ثمَّ صب على رأسه ثلاث أكف» (1).

و قوله عليه السلام: «ثمَّ تفرغ بيمينك على شمالك، فتغسل فرجك و مرافقك ثمَّ تمضمض و استنشق ثمَّ تغسل جسدك» (2).

و في صحيح البزنطي: «ثمَّ اغسل ما أصابك منه ثمَّ أفض على رأسك و جسدك»(3).

و في صحيح الحكم: «ثمَّ اغسل ما أصاب جسدك من أذى ثمَّ اغسل فرجك و أفض على رأسك و جسدك فاغتسل» (4).

______________________________

ص: 78

الخبث و الحدث، كما مر في الوضوء و لا يلزم طهارة جميع الأعضاء.

______________________________

إلى غير ذلك مما وقع فيه مثل هذه التعبيرات.

و فيها أولا: أنّه لو بنى على العمل بظاهرها، لوجب غسل الجسد من الأذى أولا ثمَّ غسل الفرج- كما في صحيح الحكم- و هو خلاف الإجماع.

و ثانيا: أنّها في مقام بيان رفع عين النجاسة عن الجسد و المحل و لا كلام فيه عند أحد و هو يجزي في كلّ عضو عند إرادة غسله.

و ثالثا: أنّ ذكر ذلك في عداد المندوبات أمارة الندب، فيستحب قبل الشروع في الغسل المضمضة، و الاستنشاق، و غسل اليدين، و رفع الموانع و لا كلام فيه من أحد. فلم يتم دليل معتبر على غسل النجاسة الحكمية عن كلّ عضو قبل الشروع في غسله، فكيف بوجوب إزالة النجاسة عن العضو اللاحق قبل الشروع في غسل العضو السابق، فلو كانت النجاسة الحكمية مما يكفي في رفعها إجزاء الماء مرة يجزي إجراء الماء على العضو بقصد الغسل و تزول النجاسة قهرا قصد ذلك أو لا. نعم، لو كان لها عين وجبت إزالة العين قبل الشروع في الغسل، و لكن الأحوط ما ذكر في المتن مطلقا و لا يترك.

و قد يستدل على اعتبار التطهير قبل الشروع في الغسل، بما ورد من أنّ غسل الميت مثل غسل الجنابة (1).

و فيه: ما مر من انّ المماثلة إنّما هي من جهة أصل الوجوب، و أما سائر الخصوصيات فلا يستفاد منه، مع أنّ المنساق منها أنّ أحكام غسل الجنابة ثابتة لغسل الميت دون العكس.

______________________________

ص: 79

قبل الشروع في الغسل (45) و إن كان أحوط (46).

غسله (50)، على خلاف ما مر في غسل النجاسات (51) حيث قلنا بعدم وجوب غسله. و الفرق أنّ هناك الشك يرجع إلى الشك في تنجسه بخلافه هنا حيث إنّ التكليف بالغسل معلوم، فيجب تحصيل اليقين بالفراغ. نعم، لو كان ذلك الشي ء باطنا سابقا و شك في أنّه صار ظاهرا أم لا فلسبقه بعدم الوجوب لا يجب غسله عملا بالاستصحاب (52).

______________________________

(50) إن كان الوجوب، لأجل التمسك بالعمومات، و الإطلاقات، فهو من التمسك بالعام في الشبهة الموضوعية إذ الواجب غسل الظاهر دون غيره. و إن كان لأجل قاعدة الاشتغال، فالمقام من الأقل و الأكثر المتسالم فيه الرجوع إلى البراءة دون الاحتياط- كما ثبت في محله. و ان كان لأجل أنّ وجوب تحصيل الطهارة معلوم و الشك في المحصّل، فوجب الغسل. ففيه: أنّ الطهارة المعلومة تحصيلها ما كانت مستفادة من الأدلة البيانية لا بنحو الإهمال و الإجمال إذ لا معنى للتكليف بالمجمل عقلا و لا يستفاد منها إلا غسل الظاهر فقط، فيرجع في غيره إلى البراءة، فلا وجه للجزم بالوجوب و قد احتاط رحمه اللّه في الوضوء مع اتحاد المدرك فيهما.

(51) راجع العاشر من المطهرات.

(52) يعني استصحاب عدم وجوب غسل هذا المحلّ الخاص، فلا يكون مثبتا. نعم، لو توقف على إثبات كونه باطنا، فهو مثبت و لا اعتبار به، كما لا اعتبار بالاستصحاب في الشبهة المفهومية، لأنه من الاستصحاب في المفهوم المردد و قد ثبت عدم الاعتبار به و لا بأس بجريان الاستصحاب التعليقي كما لا بأس بجريان أصالة البراءة. لكونه من مصاديق الأقل و الأكثر فإنّ غسل بقية الأعضاء معلوم الوجوب و الشك إنما هو في خصوص هذا الجزء.

و أما قاعدة الاشتغال فلا فرق فيها بين المقام و بين ما إذا شك في شي ء أنه من الظاهر أو الباطن، و تقدم عدم كون المقام من موارد جريانها. الا أن يقال:

إنّ عدم إيجاب الاحتياط في مثل المقام يفضي إلى التسامح و التساهل فيما يكون واجبا، فيجب الاحتياط من هذه الجهة. و فيه تأمل.

ص: 81

لا يبعد جواز الارتماس تحته أيضا إذا استوعب الماء جميع بدنه على نحو كونه تحت الماء.

الغسل فيه (58)، و أما إذا كان كرّا أو أزيد فليس كذلك. نعم، لا يبعد صدق المستعمل عليه إذا كان بقدر الكر لا أزيد و اغتسل فيه مرارا عديدة، لكن الأقوى كما مر جواز الاغتسال و الوضوء من المستعمل.

و طهارته، و عدم كونه ماء الغسالة، و عدم الضرر في استعماله، و إباحته، و إباحة ظرفه، و عدم كونه من الذهب و الفضة، و إباحة مكان الغسل، و مصب مائه، و طهارة البدن، و عدم ضيق الوقت، و الترتيب في الترتيبي، و عدم حرمة الارتماس في الارتماسي منه- كيوم الصوم، و في حال الإحرام- و المباشرة في حال الاختيار. و ما عدا الإباحة و عدم كون الظرف من الذهب و الفضة، و عدم حرمة الارتماس من الشرائط واقعي لا فرق فيها بين العمد، و العلم (60)، و الجهل، و النسيان، بخلاف المذكورات، فإنّ شرطيتها مقصورة على حال العمد و العلم (61).

______________________________

و أما اعتبار المباشرة في حال الاختيار، فلظهور الإجماع مضافا إلى ظهور الأدلة و يجري فيه ما تقدم في الشرط التاسع من (فصل شرائط الوضوء)، لظهور الإجماع على اتحاد الوضوء، و الغسل في جميع الشرائط إلا ما خرج بالدليل.

فرع: الظاهر كفاية نية الغسل و لو لم يقصد الجنابة، لإطلاق الأدلة، و أصالة البراءة عن اعتبار هذا القيد و يأتي في مسألة تداخل الأغسال ما ينفع المقام.

(60) لأنّ مقتضى تقيد شي ء جزءا أو شرطا أن يكون واقعيا الا ما خرج بالدليل، و قد جعل من القواعد العقلية قولهم: «المركب ينتفي بانتفاء أحد أجزائه» و «المشروط ينتفي بانتفاء شرطه» و مقتضى الشرطية الواقعية عدم الفرق بين العلم و الجهل و العمد و العذر و غيرها، فيبطل المشروط بانتفاء الشرط في الجميع.

(61) لأنّ الشرطية فيها منتزعة من التكليف النفسي المستقل الذي لا تنجز له الا في صورة العلم و العمد، فلا موضوع لانتزاع الشرطية في غيرها و الظاهر أن الضرر أيضا كذلك- كما تقدم في [مسألة 32] من (فصل أحكام الجبائر)، و يأتي في [مسألة 91] من فصل التيمم فراجع.

ص: 85

الضيق، فتبيّن سعته ففي صحته و صحة صلاته إشكال (65).

النسيئة و لكن كان بانيا على عدم إعطاء الأجرة أو على إعطاء الفلوس.

الحرام ففي صحته إشكال (68).

يقال (78): إنّ الارتماس فعل واحد مركب من الغمس و الخروج، فكله حرام، و عليه يشكل في غير شهر رمضان أيضا. نعم، لو تاب ثمَّ خرج بقصد الغسل صح (79).

______________________________

على المكث مع الإشراف على الخروج. و مع الشك في الصدق فالمرجع أصالة البراءة عن الحرمة.

(78) و لكنّه ضعيف، لكونه خلاف معنى الارتماس لغة، و عرفا و قد علل رحمه اللّه البطلان في [مسألة 44] من كتاب الصوم بغير ذلك فراجع.

(79) لسقوط النهي حينئذ خطابا و ملاكا، فيصح لا محالة و لا وجه للبطلان.

ص: 91

الذراع، أو إلى الزندين من غير فرق بين الارتماس و الترتيب.

طهر قلبي و تقبّل سعيي و اجعل ما عندك خيرا لي، اللهم اجعلني من التوابين، و اجعلني من المتطهرين.

أو يقول (10): اللهم طهّر قلبي و اشرح صدري و أجر على لساني مدحتك و الثناء عليك، اللهم اجعله لي طهورا و شفاء و نورا، إنّك على كلّ شي ء قدير.

و لو قرأ هذا الدعاء بعد الفراغ أيضا كان أولى (11).

بالمني (3)، فلو لم يستبرئ و اغتسل و صلّى، ثمَّ خرج منه المنيّ، أو

______________________________

و أما صحيحة الآخر عن الصادق عليه السلام: «عن الرجل يخرج من إحليله بعد ما اغتسل شي ء قال: يغتسل و يعيد الصلاة، إلا أن يكون قد بال قبل أن يغتسل، فإنه لا يعيد غسله» (1).

فمحمول على إعادة الصلاة التي صلاها بعد الخروج جمعا بينه و بين غيره، فما عن الحلبي و المنتهى- من وجوب الإعادة مطلقا- ضعيف.

(3) لظهور أنّ البول قد أنقى المجرى من بقايا المنيّ و لم يدع منها شيئا، و قد وردت أخبار دالة على اعتبار هذا الظاهر.

منها: ما تقدم من قول أبي جعفر عليه السلام في صحيح ابن مسلم.

و منها: صحيح الحلبي: «سئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يغتسل ثمَّ يجد بعد ذلك بللا و قد بال قبل أن يغتسل؟ قال عليه السلام: يتوضأ و إن لم يكن قد بال قبل الغسل فليعد الغسل» (2). و مثله موثق سماعة.

و منها: صحيح ابن خالد عنه عليه السلام أيضا: «سألته عن رجل أجنب فاغتسل قبل أن يبول فخرج منه شي ء؟ قال: يعيد الغسل. قلت: فالمرأة يخرج منها شي ء بعد الغسل؟ قال: لا تعيد. قلت: فما الفرق فيما بينهما؟ قال عليه السلام: لأنّ ما يخرج من المرأة إنّما هو من ماء الرجل» (3).

و نحوها غيرها. و بإزاء هذه الأخبار ما تدل على عدم وجوب الغسل مع عدم البول كخبر ابن دراج قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل تصيبه الجنابة، فينسى أن يبول حتّى يغتسل ثمَّ يرى بعد الغسل شيئا أ يغتسل أيضا؟ قال عليه السلام: لا، قد تعصرت و تنزل من الحبائل» (4).

و عن أحمد بن هلال قال: «سألته عن رجل اغتسل قبل أن يبول، فكتب

______________________________

ص: 99

الرطوبة المشتبهة لا تبطل صلاته (4)، و يجب عليه الغسل، لما سيأتي.

.....

______________________________

شيئا من المنيّ»(1) يدل على سقوط احتمال الجنابة، و كذا الكلام بعينه فيما إذا استبرأ قبل الغسل بالبول فقط.

(الثاني): التردد بين البول و المنيّ فقط مع عدم البول لا قبل الغسل و لا بعده، و مقتضى العلم الإجمالي هو الجمع بينهما أيضا، لكن إطلاق ما تقدم من الأخبار يدل على كفاية الغسل فقط عملا بمقتضى الظاهر، و لكن الاكتفاء بهذا الإطلاق مشكل، لعدم كونه في مقام البيان من هذه الجهة.

(الثالث): العلم بأنّها بول و الشك في أنّه هل خرج معه المنيّ أو لا؟

و مقتضى العمومات وجوب الوضوء، كما أنّ مقتضى الأصل عدم وجوب الغسل مع سبق الجنابة و الغسل عنها، و الظاهر عدم شمول الأخبار المتقدمة لهذا القسم.

(الرابع): التردد في أنّها إما منيّ، أو بول، أو شي ء آخر مما لا حكم له من حيث الحدثية و الخبثية، فإن كان في البين أصل موضوعي يرجع إليه و الا، فمقتضى الأصل الحكمي عدم وجوب شي ء عليه.

(الخامس): التردد بين البول و المنيّ مع سبق الاستبراء أو عدمه و لكن مع كون منشأ التردد الوسواس و كثرة الشك، و الظاهر عدم شمول الأخبار له، فيرجع إلى الأصل الموضوعي و مع عدمه، فإلى الحكمي.

(السادس): الرطوبة الخارجة بدوا المرددة بين البول و المنيّ فقط من غير سبق جنابة أصلا، و مقتضى العلم الإجمالي الجمع بين الغسل و الوضوء بعد عدم شمول الأخبار المتقدمة له، لأنّها في صورة سبق الجنابة، و لكن لو كان مسبوقا بالحدث الأصغر لم يجب الغسل، لأصالة بقاء الحدث الأصغر بلا معارض كما تقدم في القسم الأول.

(السابع): التردد بين البول و المنيّ و شي ء آخر لا حكم له- مثل المذي مع عدم سبق الجنابة- و حكمه حكم القسم الرابع، فمع وجود الأصل الموضوعي يرجع إليه، و الا فلا شي ء عليه.

______________________________

ص: 101

الاستبراء بالخرطات بعده يحكم بأنّه بول (6) فيوجب الوضوء، و مع عدم الأمرين يجب الاحتياط (7) بالجمع بين الغسل و الوضوء إن لم يحتمل غيرهما و ان احتمل كونها مذيا مثلا- بأن يدور الأمر بين البول و المنيّ و المذي- فلا يجب عليه شي ء (8)، و كذا حال الرطوبة الخارجة بدوا من غير سبق جنابة، فإنّها مع دورانها بين المنيّ و البول يجب الاحتياط (9) بالوضوء و الغسل و مع دورانها بين الثلاثة أو بين كونها منيّا أو مذيا، أو بولا، أو مذيا لا شي ء عليه (10).

جهة العمى أو الظلمة أو نحو ذلك (13).

بعده (19) لكن الأحوط (20) إعادة الغسل بعد إتمامه، و الوضوء بعده أو الاستئناف و الوضوء بعده. و كذا إذا أحدث في سائر

______________________________

(19) لما دل على إيجاب الحدث الأصغر للوضوء، و قصور ما دل على كفاية غسل الجنابة عن الوضوء عن شمول مثل هذا الغسل، و لقاعدة الاشتغال.

و عن جمع صحة الغسل و عدم الاحتياج إلى الوضوء لما دل على كفاية غسل الجنابة عن الوضوء.

و فيه: ما مرد من قصور شموله للغرض لا أقل من الشك، فلا يصح التمسك به.

و عن آخرين: البطلان و وجوب الاستئناف، لاستصحاب بقاء الحدث، و لأنّه لو وقع الحدث بعد الغسل لأبطل إباحته للصلاة و كذا في الأثناء، و بالرضوي: «إن أحدثت حدثا من بول أو غائط، أو ريح بعد ما غسلت رأسك من قبل أن تغسل جسدك فأعد الغسل من أوله» (1).

و بما في عرض المجالس للصدوق عن الصادق عليه السلام: «فإن أحدثت حدثا من بول أو غائط، أو ريح، أو مني بعد ما غسلت رأسك من قبل أن تغسل جسدك، فأعد الغسل من أوله» (2).

و الكل مخدوش، لأنّ العمومات، و الإطلاقات، و أصالة الصحة، و عدم الانتقاض حاكمة على استصحاب بقاء الحدث، و الحدث بعد الغسل لا يوجب بطلانه، بل يوجب الوضوء، فكذا إن وقع في الأثناء، و الخبران قاصران سندا مع عدم الجابر لهما.

(20) يفعل ذلك بعنوان الرجاء. و في صورة الاستئناف بقصد ما عليه في الواقع من التمام، و الإتمام.

______________________________

ص: 105

الأغسال (21). و لا فرق بين أن يكون الغسل ترتيبا أو ارتماسيا إذا كان على وجه التدريج (22)، و أما إذا كان على وجه الآنية فلا يتصوّر فيه حدوث الحدث في أثنائه (23).

______________________________

(21) لأنّ الصحة موافقة للإطلاقات، و العمومات، و الأصل، فتجري في الجميع بلا فرق بينهما.

(22) لصدق وقوع الحدث في الأثناء حينئذ في كلّ منها.

(23) و لكن يتصوّر فيه المقارنة، و البحث فيه عين البحث فيما إذا صدر في الأثناء و إن لم يصح التمسك بالحرج.

فروع- (الأول): لو أحدث مقارنا للجزء الأخير من الغسل الترتيبي فهو مثل ما إذا أحدث مقارنا للارتماس الآني، فيصح الغسل، و يجب عليه الوضوء لما مر.

(الثاني): لا ريب في صحة الوضوء بعد تمام الغسل، و الظاهر الصحة في أثناء الترتيبي، لاختلاف الحدثين و لو بالمرتبة، فيرتفع أحدهما برافعه و يبقى الآخر، و يأتي في [مسألة 25] من (فصل أحكام الحائض) ما ينفع المقام.

(الثالث): لو شك في حدوث الحدث بنى على العدم، للأصل. و لو شك في أنه كان في الأثناء، أو بعد الغسل، يجب الوضوء عليه بناء على صحة الغسل، و أما بناء على البطلان، فمقتضى قاعدة الاشتغال إعادة الغسل مع الوضوء أيضا.

(الرابع): لو اغتسل للجنابة ثمَّ أحدث بالأصغر، فتوضأ ثمَّ علم إجمالا ببطلان الغسل أو الوضوء يصح جريان قاعدة الفراغ بالنسبة إلى الغسل بلا معارض، للعلم التفصيلي بعدم الأثر للوضوء، فيجب الوضوء فقط.

(الخامس): لو اغتسل للجنابة و اغتسل لها ثانيا، فعلم بوقوع حدث في أثناء أحد الغسلين و الوضوء بعده و لا يدري أنّه الأول أو الأخير لا شي ء عليه، و لو علم بصدور حدث منه في أثناء كلّ واحد من الغسلين و بوضوء واحد منه و لا يدري

ص: 106

حتّى لو استأنف و جمعهما بنية واحدة على الأحوط (28)، و إن كان اللاحق جنابة فلا حاجة إلى الوضوء، سواء أتمه و أتى للجنابة بعده أو استأنف و جمعهما بنية واحدة (29).

______________________________

(28) بدعوى: اختصاص ما دل على كفاية غسل الجنابة عن الوضوء بما إذا لم يحدث في أثناء غسله حدث أكبر آخر من غير الجنابة، و لا ينافي الاحتياط الوجوبي منه في المقام، و ما يأتي منه رحمه اللّه من الفتوى بعدم الاحتياج إلى الوضوء قبله أو بعده في [مسألة 15] من هذا الفصل، لأنّ ما يأتي إنما هو فيما إذا كان حدوث الحدث الأكبر الآخر قبل الشروع في غسل الجنابة، و المقام إنّما هو فيما إذا كان بعد الشروع فيه.

(29) لإطلاق ما دل على كفاية غسل الجنابة عن الوضوء، و أنّ الجنابة اللاحقة تجعل الحدث السابق تبعا محضا، فيكون الحكم لغسل الجنابة و يصير شمول ما دل على كفاية غسل الجنابة عن الوضوء لهذه الصورة أبين من العكس و لكنه خلاف الجمود على إطلاق ما دل على الكفاية، فإنّه شامل لكلتا الصورتين.

فتخلص: أنّ حدوث الحدث في أثناء رافع الحدث على أقسام خمسة:

الأول: الحدث الأصغر في أثناء الوضوء.

الثاني: حدوث الحدث الأكبر فيه و لا ريب في البطلان و لزوم الاستئناف.

الثالث: حدوث الحدث الأصغر في أثناء رافع الأكبر، و تقدم في [مسألة 8] أنّه لا يوجب البطلان.

الرابع: حدوث الحدث الأكبر في أثناء الرافع من مثله- كعروض الجنابة في أثناء غسل الجنابة- و تقدم في هذه المسألة وجوب الاستئناف.

الخامس: حدوث الأكبر في أثناء رافع الأكبر مع اختلافهما، و تقدم عدم البطلان.

ص: 108

.....

______________________________

الطهارة الحدثية مطلقا بسيطة لا جزء لها و الأجزاء إنّما هي في سببها لا في نفسها.

و مجرى القاعدة لا بد و أن يكون من ذوات الأجزاء، فتكون الطهارة الحدثية مطلقا خارجة عنها تخصصا لا تخصيصا. ممنوعة: بأنّه إن لوحظت البساطة بالنسبة إلى الأثر، فالصلاة أيضا كذلك، مع اتفاق النص و الفتوى على جريانها فيها و إن لوحظت بالنسبة إلى العمل الخارجي فلا ريب في التركيب في الجميع، فعموم:

«كلّ ما شككت فيه مما قد مضى، فامضه كما هو» (1).

محكم، الا مع التنصيص بالتخصيص و لا مخصص له في المقام، مع مساعدة أصالة عدم السهو، و الغفلة، و البقاء على الإرادة الأولية للجريان في الجميع. نعم، احتمال أن الوضوء من باب مجرد المثال- للمطلق الغسلات المائية- حسن ثبوتا، و إن لم يساعده دليل إثباتا. و حيث جرى ذكر قاعدة التجاوز فلا بأس بالإشارة إليها، لكونها من القواعد المعتبرة الفقهية المعمول بها.

و البحث فيها من جهات:

الأولى: في الأخبار الواردة فيها و هي كثيرة:

منها: قول الصادق عليه السلام في صحيح ابن أبي يعفور: «إنما الشك إذا كنت في شي ء لم تجزه» (2).

و في صحيح ابن يسار: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام أستتم قائما فلا أدري ركعت أم لا؟ قال: بلى قد ركعت، فامض في صلاتك، فإنّما ذلك من الشيطان» (3).

و عن أبي جعفر عليه السلام: «كلّ شي ء شك فيه مما قد جاوزه و دخل في غيره، فليمض عليه» (4).

و مثله عن الصادق عليه السلام في رواية ابن مسلم (5) إلى غير ذلك من

______________________________

ص: 111

.....

______________________________

الأخبار التي نتعرض لها في محالّها في الصلاة إن شاء اللّه تعالى.

الثانية: هل تكون القاعدة من القواعد العقلائية قررها الشارع- كقاعدتي الاحترام و السلطنة و نحوها- أو هي تعبدية محضة؟ الظاهر هو الأول، لأصالة عدم عروض الغفلة و السهو، و أصالة البقاء على الإرادة الأولية الارتكازية عند الإتيان بالعمل المتدرج الوجود، فهي قاعدة ارتكازية كشف عنها الشارع، و قررها. و مع الشك تجري أصالة عدم التعبد مستقلا في مقابل البقاء على الإرادة الأولية.

و أصالة عدم عروض الغفلة و السهو. و طريق الاحتياط العمل بما يستفاد من الأدلة.

الثالثة: هل هي أصل أو أمارة؟ قيل في الثمرة بينهما: إنّه على الأول لا تعتبر مثبتاته بخلاف الأخير.

و فيه: أنّه لا دليل على أنّ كل مثبت في كلّ أمارة معتبر- كما لا دليل على عدم اعتباره في كلّ أصل- بل يختلف ذلك بحسب اختلاف الجهات، و الخصوصيات، فلا ثمرة في هذا النزاع من هذه الجهة، مع أنّ الشك في أنها أصل، أو أمارة يكفي في عدم اعتبار المثبت بعد عدم قيام دليل معتبر على واحد منهما، إذ الشك في الحجية يكفي في عدمها كما هو واضح. هذا بالنسبة إلى المثبتات و كذا بالنسبة إلى تقدمها على الاستصحاب إذ لا ريب فيه على كلّ تقدير. و يمكن استظهار كونها أقرب إلى الأصل بناء على ما تعرضنا له من كونها من صغريات أصالة عدم السهو و الغفلة، و الروايات وردت تقريرا للأصل.

الرابعة: لا ريب في أنّ المدار على التجاوز عن محلّ المشكوك لانفسه لانّه مع الشك فيه كيف يعقل التجاوز عنه، فالإضافة إليه تكون من باب الوصف بحال المتعلق لا الذات و حينئذ، فإن كانت القاعدة من صغريات أصالة البقاء على الإرادة الأولية، و أصالة عدم عروض السهو و الغفلة، فلا وجه لاعتبار الدخول في الغير. و إن كانت تعبدية، فقالوا باعتبار الدخول فيه جمودا على ظاهر بعض الروايات منطوقا، و مفهوما، مثل صحيح زرارة: «رجل شك في الأذان و قد دخل في الإقامة- إلى أن قال-: شك في الركوع و قد سجد قال عليه السلام: يمضي

ص: 112

.....

______________________________

على صلاته ثمَّ قال: يا زرارة إذا خرجت من شي ء ثمَّ دخلت في غيره، فشكك ليس بشي ء» (1).

إلى غير ذلك مما يأتي.

و فيه: أنّ الدخول في الغير يعتبر تارة: بنحو الموضوعية و القيدية المحضة. و أخرى: بنحو الكشف عن مضيّ محل المشكوك.

و يمكن تقريب الأخير:

أولا: بإطلاق ما ورد في بعض الأخبار من أنّ الشك من الشيطان (2) فلا بد من إرغام أنفه بأيّ وجه كان، ما لم ترد فيه وظيفة منصوصة معتبرة.

و ثانيا: أنّ العامل تارة يكون بانيا على الإتيان بالجزء اللاحق. و أخرى:

يكون بانيا على عدمه. و ثالثة: يكون مترددا فيه، لأجل تردده في الجزء السابق، و نفس البناء على الإتيان بالجزء اللاحق يجزي، فيكون كاشفا عن الإتيان بالجزء السابق و بقائه على إرادته الارتكازية فلا وجه لاعتبار الدخول في الغير حينئذ، إذ مع وجود العلة و صحة الاستناد إليها لا وجه للاستناد إلى المعلول.

و أما في الأخيرين، فيشكل التمسك بالأصول العقلائية فيهما، لأنّ المتيقن من بناء العقلاء غيرهما، كما لا يصح التمسك بإطلاق الأخبار المتضمن للدخول في الغير إذ المنساق منها صورة بقاء الإرادة الارتكازية على الدخول في الغير في النفس عرفا.

فتحصل مما قلنا: أنه يكفي في عدم الاعتناء وجدان نفسه بانيا على تهيئة الدخول في الغير، و الإشراف عليه.

الخامسة: بناء على الاعتبار الدخول في الغير هل يعتبر أن يكون من الأجزاء المستقلة، أو يكفي مطلق الغير، و لو كان جزء الجزء قولان؟ و لا وقع لهذا النزاع بناء على ما قلناه و مع صرف النظر عنه، مقتضى الجمود على لفظ (الغير) كفاية مطلق الغيرية و لو كان من جزء الجزء، و ما ذكر في الأخبار من الأجزاء المستقلة

______________________________

ص: 113

و إن كان الأحوط الاعتناء ما دام في الأثناء و لم يفرغ من الغسل

______________________________

من باب المثال لا التخصيص، مع أنّ إطلاق قوله: «دخل في الإقامة» يشمل جزء الجزء أيضا.

السادسة: عدم الرجوع، و التدارك في مورد القاعدة نحو ترخيص و تسهيل، فيجوز الرجوع، و التدارك ما لم يستلزم محذورا من زيادة الركن، أو نحوها و كونه من العزيمة يحتاج إلى دليل و هو مفقود.

السابعة: لا تجري القاعدة فيما إذا كان منشأ الشك وجود دهشة، أو اضطراب خاطر، أو احتمال تعمد ترك، أو نحو ذلك من سائر الجهات الخارجة عن المتعارف، للشك في شمول الأدلة، و أن المتيقن من أصالة عدم السهو و الغفلة غير ذلك.

الثامنة: قاعدة التجاوز مقدمة على استصحاب عدم الإتيان، و قاعدة الاشتغال، و تكون أصالة عدم الغفلة و السهو، و البقاء على الإرادة الأولية مقدمة عليهما أيضا، لأنّها من الأصول الموضوعية بالنسبة إليهما، و كل أصل موضوعي مقدم على غيره من الأصول، لما أثبتناه في محله (1).

التاسعة: بناء على كونها من صغريات أصالة عدم السهو و الغفلة، و البقاء على الإرادة الأولية لا اختصاص لها بمورد دون آخر الا ما خرج بالدليل، و أما بناء على كونها تعبدية فهل تختص بخصوص الصلاة، لورود الأدلة فيها، أو تجري في غيرها أيضا، لكونها من باب المورد لا التخصيص؟ مضافا إلى أن ما في بعض الأخبار: «من أنّ الشك من الشيطان»(2) و قولهم عليهم السلام: «كلّ ما شككت في شي ء و دخلت في غيره، فشكك ليس بشي ء» (3)- قاعدة كلية امتنانية غير قابلة للتخصيص بمورد السؤال فألحق بناء عليه، التعميم أيضا. و طريق الاحتياط واضح. و هناك أمور أخرى نتعرض لها في محالّها إن شاء اللّه تعالى.

______________________________

ص: 114

كما في الوضوء (34). نعم، لو شك في غسل الأيسر أتى به و إن طال الزمان، لعدم تحقق الفراغ حينئذ (35)، لعدم اعتبار الموالاة فيه، و إن كان يحتمل عدم الاعتناء إذا كان معتاد الموالاة.

الترتيبي، لأنه إن كان بارتماسه قاصدا للغسل الارتماسي فقد فرغ، و إن كان قاصدا للرأس و الرقبة فبإتيان غسل الطرفين يتم الغسل الترتيبي.

.....

______________________________

بتلخيص المقال فيها و البحث فيها تارة: بحسب الأصل العملي. و أخرى:

بحسب الأصل اللفظي. و ثالثة: بحسب الكلمات. و رابعة: بحسب الأخبار.

أما الأول: فمع الشك في تعدد السبب و عدمه بحسب التكليف الواقعي يكون من موارد الأقل و الأكثر تجري البراءة العقلية، و النقلية بالنسبة إلى الأكثر و يكون المفاد متحدا مع تداخل الأسباب لو ثبت ذلك. و مع إحراز تعدده و الشك في أنّ المسبب الواحد يجزي عن أسباب متعددة أم لا؟ مقتضى قاعدة الاشتغال عدم الإجزاء، و تكون النتيجة متحدة مع عدم تداخل المسبب لو ثبت، و إن شك فيهما معا، فتجري البراءة بالنسبة إلى الأكثر المشكوك، و يتحد مع تداخل الأسباب.

و أما الثاني: فمقتضى ظهور تعدد السبب تعدد حدوث التكليف بالمسبب عند كلّ سبب إلا مع دليل معتبر على الخلاف سواء كانت الأسباب من صنف واحد أو لا، مع قبول المحل لتعدد المسبب و لو بالاشتداد و التضعيف نعم، لو لم يكن المحلّ قابلا له مطلقا، فهو خارج عن مورد البحث تكوينا.

و ما يمكن أن يقال في الدليل على الخلاف أمور:

منها: أنّ تعدد المسبب بتعدد السبب يوجب اجتماع المثلين بالنسبة إلى ذات المسبب و طبيعته و هو محال.

و فيه: مضافا إلى ما تقدم مكررا- من أنّ اجتماع المثلين المحال إنّما هو في الأمور الخارجية، و الأحكام أمور اعتبارية ليست من الخارجيات- أنّ تعدد الجهة يرفع المحذور لو كان محذورا في الواقع.

و منها: أنّ ظهور إطلاق دليل المسبب يقتضي الاكتفاء بمسبب واحد، لأنّ المستفاد منه أنّ المطلوب إنّما هو صرف الوجود حتى مع تعدد السبب.

و فيه: أنه كذلك لو لم تكن قرينة على الخلاف و ظهور تعدد السبب يصلح للقرينة على الخلاف، مع أنّه يقتضي مطلوبية صرف الوجود بالنسبة إلى طلب كل سبب فقط مع قطع النظر إلى المسبب.

و منها: أنّ الجملة الشرطية عند تعدد الشرط لا تدل على حدوث المسبب عند حدوث كلّ سبب، بل تدل على مجرد الثبوت فقط، و هو أعم من الحدوث

ص: 118

.....

______________________________

الحاصل بالسبب الأول و البقاء الكاشف عن الثاني، فأصل الحدوث يحصل بالسبب الأول و الباقي كاشف عنه، لا أن تكون من العلة المحدثة في شي ء.

و فيه: أنّه من مجرد الدعوى بلا شاهد، و يلزم أن تكون جملة شرطية واحدة بالنسبة إلى شخص من العلية المحدثة و بالنسبة إلى آخر من العلية الكاشفة، بل يلزم ذلك بالنسبة إلى حالات شخص واحد أيضا، و هو غريب.

و منها: أنّ المسبب واحد واقعا و إن كان متعددا صورة، فيكون من تداخل المسبب كقوله: أكرم عالما، و أكرم عادلا، و أكرم هاشميا، فلو أكرم مجمع هذه الصفات، فقد أطاع و امتثل.

و فيه: أنّه يحتاج إلى دليل و هو مفقود، و المثال إنّما هو فيما إذا كان بين العناوين المنطبقة عموم من وجه، و المقام يكون المسبب شيئا واحدا قابلا للتكرار بذاته.

و منها: أنّ المسبب يحدث مع كلّ سبب تأكيدا لا تأسيسا.

و فيه: أنّه خلاف الظاهر.

و منها: أنّ الأسباب الشرعية معرفات لا أن تكون عللا حقيقة، فالسبب في الواقع واحد و المسبب يكون كذلك.

و فيه: أنه لا فرق بين الأسباب الشرعية و غيرها في أنّها قد تكون معرفات و قد تكون حقيقية، و مع عدم القرينة تحمل على الثانية مطلقا، فمقتضى الأصل اللفظي- و هو أصالة الإطلاق- تعدد المسبب بتعدد السبب بلا فرق بين ما إذا كانت الأسباب من صنف واحد أو لا. نعم، يمكن أن يقال: إنّ أهل العرف- في الأسباب المتعددة من صنف واحد مع عدم تخلل ارتفاع المسبب- يحكمون بأنّ جميع تلك الأسباب كسبب واحد و الأدلة الشرعية منزلة على المتعارف.

أما الثالث: فنسب إلى المشهور تعدد المسبب بتعدد السبب مطلقا ما لم يدل دليل على الخلاف. و إلى جمع القول. بكفاية مسبب واحد. و إلى بعض التفصيل بين اتحاد الجنس و تعدده. و الكلّ اجتهاد، و استظهار بنظرهم، لا أنّه قد وصل إليهم ما لم يصل إلينا.

ص: 119

.....

______________________________

أما الرابع: فقد وردت أخبار كثيرة دالة على إجزاء الغسل واحد عند تعدد الأسباب و اعتمد المشهور عليها.

منها: قول أبي جعفر عليه السلام: في صحيح زرارة الذي ورد لبيان قاعدة كلية: «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأك غسلك ذلك للجنابة، و الجمعة، و عرفة، و النحر، و الحلق، و الذبح، و الزيارة، فإذا اجتمعت عليك حقوق أجزأها عنك غسل واحد و كذلك المرأة يجزيها غسل واحد لجنابتها، و إحرامها، و جمعتها، و غسلها من حيضها، و عيدها» (1).

و قوله عليه السلام في المستفيضة الدالة على الإجزاء للمرأة عن الحيض، و الجنابة بغسل واحد: «إذا حاضت المرأة و هي جنب أجزأها غسل واحد» (2).

و منها: قول أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر أجزأه عنه ذلك الغسل من كلّ غسل يلزمه في ذلك اليوم» (3).

و منها: رواية زرارة قال: «قلت لأبي جعفر عليه السلام: ميت مات و هو جنب كيف يغسل؟ و ما يجزيه من الماء؟ قال عليه السلام: يغسل غسلا واحدا يجزي ذلك للجنابة و لغسل الميت، لأنهما حرمتان اجتمعتا في حرمة واحدة» (4).

إلى غير ذلك من الأخبار (5). و لا بد من بيان أمور يسهل بها استفادة حكم المسألة:

الأول: الغسل- بالضم- شي ء واحد لغة و عرفا، لا تختلف خصوصياته بحسب اختلاف أسبابه. و الوضوء أيضا كذلك، فلا يختلف باختلاف أسبابه، بل الطهارة الخبثية لا تختلف باختلاف المناشئ، و الأسباب، فيصح أن يقال بقول مطلق: إنّ الطهارة الحدثية، و الخبثية لا تختلف حقيقتهما باختلاف الأسباب.

______________________________

ص: 120

.....

______________________________

و المناشئ. نعم، قد يدل الدليل على اعتبار خصوصية خاصة في بعضها دون بعض كاعتبار السدر و الكافور، في غسل الميت، و اعتبار التعدد في غسل البول، و ذلك لا يوجب الاختلاف في أصل الحقيقة، كما أنّ الاختلاف من حيث الإضافة إلى الأسباب، أو الاختلاف من حيث المرتبة لا يوجب ذلك.

الثاني: مقتضى إطلاقات الأدلة و أصالة البراءة كفاية قصد الغسل فقط، لأنّ اعتبار قصد الإضافة إلى السبب، أو قصد المرتبة مشكوك، يرجع فيه إلى الإطلاق، و البراءة- كما في سائر القيود المشكوكة- و قد تقدم في [مسألة 4] من (فصل الوضوءات المستحبة) ما ينفع المقام فراجع و على فرض الاعتبار يكفي القصد الإجمالي، فيكون قصد الغسل عند الالتفات إلى أسبابه في الجملة قصدا لها أيضا، و لا دليل على اعتبار أزيد من هذا القصد، بل مقتضى الأصل عدمه هذا في الأغسال الرافعة للحدث.

و أما الأغسال المندوبة أو المجتمعة منها و من الواجبة، فيدل على عدم اعتبار قصد الأسباب فيها- مضافا إلى أصالة البراءة- إطلاق قوله عليه السلام:

«إذا اجتمعت عليك حقوق أجزأها عنك غسل واحد» (1).

الذي سيق مساق القاعدة الكلية في مثل هذا الأمر العام البلوى و قريب منه غيره من الروايات.

و دعوى: أنه ليس في مقام البيان، أو أنّه مختص بالواجبة، لعدم شمول الحق للمندوب. مردودة لكون سياقها بيان القاعدة الكلية، فلا بد و أن تكون في مقام البيان، و قد أطلق (الحق) في الأخبار على المندوبات كثيرا قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله: «للمسلم على أخيه ثلاثون حقا» (2).

مع أنّ جملة من تلك الحقوق من الآداب و المندوبات- مع أنه قد أطلق الحق في الصحيح على الأغسال المندوبة، كما تقدم- فالمراد بالحق مطلق ما أثبته الله تعالى واجبا كان أو مندوبا، فمقتضى إطلاق مثل هذه الأخبار كفاية قصد

______________________________

ص: 121

.....

______________________________

مجرد الغسل فقط عند الاجتماع مطلقا.

الثالث: يمكن أن يقال: إنّ الأحداث الموجبة للغسل متحدة في أصل الحدثية و مختلفة من حيث المرتبة كاختلاف مراتب الظلمة، و الغسل يرفع تلك الظلمة بمراتبها، فيكون الداخل حينئذ عزيمة إذ لا يبقي موضوع للغسل مع الإتيان بغسل واحد جامع للشرائط، و يحتمل أن يكون رافعا للحدث في الجملة، و لكن الشارع اكتفى به. هذا في الأغسال الرافعة للحدث.

و أما المندوبة، فمنشأها إما حصول النشاط، أو الاهتمام بالزمان، أو المكان، أو العمل، أو حصول مرتبة من الطهارة، و الجميع يحصل بإتيان الغسل الرافع للحدث أيضا، فالتسهيل الذي بنيت عليه الشريعة المقدسة يقتضي التداخل فيها بعضها مع بعض و مع الأغسال الرافعة للحدث أيضا.

الرابع: قد تقدم أن مقتضى إطلاق دليل المسبب كفاية غسل واحد عند تعدد الأسباب، و أنه مع تحقق الإطلاقين يمكن تقديم إطلاق دليل المسبب و مع عدم الجزم به يسقط إطلاق دليل السبب، لاحتفاف الكلام بما يوجب الإجمال، فيرجع إلى أصالة البراءة. و أخبار المقام إما وردت مطابقة، لأصالة الإطلاق في المسبب بناء على تقديمها على إطلاق السبب، أو مطابقة لأصالة البراءة بناء على سقوط الإطلاقين، و لكن مع وجودها لا بد من العمل بها سواء طابقت مع الإطلاق أو لا، و وافقت أصالة البراءة أو لا.

الخامس: الأغسال المتداخلة تارة: واجبة و يقصد الجميع و لو إجمالا.

و أخرى: واجبة و يقصد خصوص غسل الجنابة فقط، و لا إشكال في ظهور الإطلاق، و الاتفاق في صفحة الاكتفاء بغسل واحد في الصورتين، و حصول الامتثال بالنسبة إلى الجميع في الصورة الأولى و الأداء بالنسبة إلى الجميع، و الامتثال بالنسبة إلى خصوص المقصود في الصورة الأخيرة بناء على أنّ الامتثال متوقف على قصد الأمر، و فيه بحيث تعرضنا له في الأصول.

و ثالثة: تكون مختلفة في الوجوب، و الندب مع كون المنوي غسل الجنابة و المشهور فيه الصحة و الإجزاء عن الجميع، للإطلاق الوارد لبيان القاعدة الكلية.

ص: 122

و حصل امتثال أمر الجميع. و كذا إن نوى رفع الحدث أو الاستباحة (41) إذا كان جميعها أو بعضها لرفع الحدث و الاستباحة، و كذا لو نوى القربة (42) و حينئذ فإن كان فيها غسل الجنابة لا حاجة إلى الوضوء (43) بعده أو قبله، و الا وجب الوضوء و إن نوى واحدا منها و كان

______________________________

و عن بعض عدم الإجزاء، لعدم شمول الإطلاق لهذه الصورة. و فيه: أنّه من مجرد الدعوى، فالحق مع المشهور، لما تقدم.

و رابعة: تكون واجبة مع قصد غير الجنابة من الأغسال الواجبة.

و خامسة: تكون مختلفة مع قصد غير الجنابة.

و سادسة: تكون مختلفة مع قصد بعض الأغسال المندوبة، و مقتضى الإطلاق الوارد لتأسيس القاعدة الكلية- غير القابل للخدشة- الصحة و الإجزاء في الجميع. و من استشكل في الإجزاء لا منشأ له، الا أصالة عدم التداخل بعد الخدشة في الإطلاق.

و فيه: أنه لو أمكنت الخدشة في مثل هذا الإطلاق الوارد لتأسيس القاعدة لاختل التمسك بالإطلاقات مطلقا، فالإطلاق محكم و الأصل لا مورد له مع الإطلاق إلا إذا ثبت إجماع معتبر على الخلاف و ثبوته مشكل، بل ممنوع و يأتي في وجوب سجدتي السهو، و كفارة الصوم، و الإحرام، و الحدود ما ينفع المقام.

(41) لأنّ قصد رفع الحدث أو الاستباحة عنوان لقصد الغسل الخاص المأمور به و لا فرق في كفاية قصد المأمور به بين أن يكون بنفسه أو بعنوانه المشير إليه.

(42) لأنّ قصد القربة من العناوين المشيرة إلى الجميع، فقصدها قصد للجميع.

(43) للإطلاقات الدالة على كفاية غسل الجنابة عن الوضوء الشاملة لما إذا صاحبه حدث آخر أو لا و كذا إطلاقات معاقد الإجماعات الدالة على كفايته عن

ص: 123

واجبا كفى عن الجميع أيضا على الأقوى (44) و إن كان ذلك الواجب غير غسل الجنابة و كان من جملتها، لكن على هذا يكون امتثالا بالنسبة إلى ما نوى و أداء بالنسبة إلى البقية و لا حاجة إلى الوضوء إذا كان فيها الجنابة، و إن كان الأحوط مع كون أحدها الجنابة أن ينوي غسل الجنابة (45)

______________________________

الوضوء الشاملة لهما و يظهر من إطلاق الآية الكريمة وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (1)أنّ غسل الجنابة طهارة مطلقة، و مع تحقق الطهارة المطلقة لا وجه لبقاء الحدث أكبر كان أو أصغر.

و دعوى: اختصاص الأدلة بما إذا كان غسل الجنابة منويا بالخصوص، فلا يشمل ما إذا كان منويا في ضمن غيره من الأغسال أو بعنوان العموم كمطلق رفع الحدث و الاستباحة، و قصد القربة. بلا شاهد: لأنّ ظاهر الأدلة ترتيب الأثر على مطلق غسل الجنابة و يأتي في (مسألة 25) من (فصل أحكام الحائض) ما يتعلق بالمقام.

(44) لإطلاق ما تقدم من قول أبي جعفر: «إذا اجتمعت عليك حقوق أجزأها عنك غسل واحد» (2).

فإنّه شامل لجميع تلك الصور.

(45) للإجماع على الإجزاء حينئذ مضافا إلى الإطلاقات. و أما في غير غسل الجنابة، فالإجزاء هو مقتضى الإطلاقات أيضا، و لكن وقع الخلاف فيه، و منشأه دعوى: انصرافها إلى الجنابة، و أنّ الحكم مخالف للأصل، و لا بد و أن يقتصر على المعلوم.

و فيه: أنّ دعوى الانصراف لا وجه لها بعد ظهور كون جعل الحكم لأجل القاعدة الكلية، و التسهيل، و التيسير على الأمة و حينئذ لا وجه للتمسك بالأصل، بل ظاهر الإطلاق محكم.

______________________________

ص: 124

و إن نوى بعض المستحبات كفى أيضا (46) عن غيره من المستحبات و أما كفايته عن الواجب ففيه إشكال و إن كان غير بعيد (47) لكن لا يترك الاحتياط (48).

و لو إجمالا- غيره و كان عليه في الواقع كفى عنه أيضا (51) و إن لم يحصل امتثال أمره. نعم، إذا نوى بعض الأغسال و نوى عدم تحقق الآخر ففي كفايته عنه إشكال (52)، بل صحته أيضا لا تخلو عن إشكال بعد كون حقيقة الأغسال واحدة (53)، و من هذا يشكل البناء على عدم التداخل (54) بأن يأتي بأغسال متعددة كلّ واحد بنية واحد منها، لكن لا إشكال إذا أتى فيما عدا الأول برجاء الصحة و المطلوبية.

______________________________

(51) بدعوى: أنّ الإجزاء قهري التفت إليه المكلّف أو لا، كما تقدم في رفع الحدث الأصغر، فيكون المناط كلّه القصد إلى نفس الغسل كان ملتفتا إلى السبب أو لا، و يقتضيه التسهيل في هذا الأمر العام البلوى.

(52) وجه الإشكال: إما دعوى انصراف الأخبار عن هذه الصورة، أو أنّ حقيقة الأغسال واحدة، فيرجع ذلك إلى قصد عدم الغسل في الواقع.

و فيه: أنّ الانصراف بدوي، و التكليف جهتي، فعدم قصد الغسل من جهة لا ينافي ثبوته من جهة أخرى.

(53) نسب ذلك إلى الأكثر و لا ريب في تعدد الإضافة في الغسل من حيث الجنابة، و الحيض، و النفاس، و نحو ذلك. إنّما البحث في أنّ هذه الإضافات مقومة له أو لا، مقتضى ما ارتكز في الأذهان من أنّ الإضافات خارجة عن حقيقة الشي ء مطلقا كونها هنا كذلك أيضا. و يمكن جعل النزاع لفظيا، فالوحدة بلحاظ ذات الحقيقة، و التعدد بلحاظ الإضافة و التعدد في الإضافة لا ينافي وحدة الذات و الحقيقة.

(54) لا إشكال من هذه الجهة، لفرض تعدد الإضافة، فيصح الإتيان بلحاظها. و إنّما الإشكال احتمال كون التداخل قهريا لا قصديا كما هو ظاهر ما تقدم من مرسل الفقيه.

ص: 126

.....

______________________________

تنبيه المستفاد من الأدلة عدم اختصاص الجنابة بقسميها بالمسلمين، فيعم الكفار، و الصبيان، و المجانين، لأنّ الظاهر منها أنّ الجنابة من الأسباب و الوضعيات التي لا تختص بأحد. قال في الجواهر:

«و لعل التأمل في الأدلة يشرف الفقيه على القطع بكونه من قبيل الأسباب سيما في مثل الإنزال من المجنون و كيف مع ورود قوله عليه السلام: «إنّما الماء من الماء».

و قوله عليه السلام: «فأما المنيّ فهو الذي يسترخي له العظام و يفتر منه الجسد و فيه الغسل».

و قوله عليه السلام بالنسبة إلى الوطي في دبر المرأة: «هو أحد المأتيين فيه الغسل».

و قوله عليه السلام: «إذا وقع الختان على الختان فقد وجب الغسل».

و نحو ذلك. نعم، لا تكليف بالنسبة إلى الصبي، و المجنون فعلا بالغسل و عدم التكليف لمانع، أو لعدم المقتضي أعم من عدم السبب، كما هو معلوم، فلا وجه لاستصحاب عدم حدوث الجنابة بالنسبة إلى الصبي الداخل في أحد المأتيين، أو المدخول فيه، و كذا المجنون، لأنّ ظواهر الأدلة معتبرة و هي مقدمة على الأصل، فتحقق أصل الجنابة بالنسبة إليهم مسلّم كما تقدم و لكن لا يجب الغسل بالنسبة إلى الصبي، و المجنون، لرفع القلم عنهما.

و أما الكافر، فالمشهور وجوبه عليه، لقاعدة الاشتراك التي تقدمت الإشارة إليها(1)، و على غيرهم ترتب آثار الجنابة عليهم. و البحث فيه من جهتين:

الأولى: في إثبات أصل القاعدة. و الثانية: في خصوص غسل الجنابة.

أما الأولى، فالمشهور بل لا خلاف بين العامة، و الخاصة أنّ الكفار مكلّفون بالفروع كتكليفهم بالأصول. و نسب الخلاف إلى أبي حنيفة من العامة،

______________________________

ص: 127

.....

______________________________

و إلى المحدّث الكاشاني و الحدائق و بعض آخر من الخاصة. و استدل على عدم تكليفهم بالفروع بأمور:

الأول: عدم الدليل عليه. و فيه: أنّ الإجماع، و عمومات أدلة التكاليف الفرعية، و ما يثبت العقاب على تركه شاملة لهم أيضا خصوصا مثل قوله تعالى:

فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ عَمّا كانُوا يَعْمَلُونَ (1).

و قوله تعالى وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكاةَ(2).

و المستقلات العقلية التي قررها الشارع- كحرمة الظلم، و الزنا، و السرقة، و وجوب رد الوديعة، و حرمة الكذب، و الغيبة، و الخيانة و غير ذلك مما هو كثير- و كذا الأصول الضرورية الإسلامية. و بالجملة الكفار لا يرون أنفسهم كالبهائم بالنسبة إلى دين الإسلام، لأجل كفرهم. بل يرون أنفسهم تاركين لأصوله و فروعه، و مخالفين له فيهما.

الثاني: أنّ تكليف الكفار بالفروع من التكليف بما لا يطاق.

و فيه: ما لا يخفى، لأنّه إن أريد بتكليفهم بها بقيد الكفر، فهو مما لا يقول به عاقل فضلا عن الحكيم تعالى، و إن أريد بشرط الإسلام، فهو ممكن بلا ريب.

الثالث: صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السلام- في حديث- «و من لم يؤمن باللّه و برسوله و لم يتبعه، و لم يصدقه و يعرف حقهما فكيف تجب عليه معرفة الإمام و هو لا يؤمن باللّه و رسوله- الحديث-» (3).

و فيه: أنّ غاية ما يستفاد منه أن معرفة الإمام متأخرة رتبة عن معرفة اللّه و رسوله و هو كذلك واقعا و لا يدل على عدم تكليف الكافر بالفروع بل هو مكلّف بها بشرط الإيمان بالله كتكليف المسلمين بالصلاة بشرط الطهارة، و لا يتوهم أحد أنّ من لم يتطهر ليس بمكلّف بالصلاة. نعم، الفرق بين شرط الصلاة بالطهارة،

______________________________

ص: 128

.....

______________________________

و التكاليف الفرعية بالأيمان: أنّ الطهارة واجبة غيرية، و الإيمان واجب نفسي.

و لا إشكال في كون واجب نفسي شرطا لواجب نفسي آخر، كصلاة الظهر بالنسبة إلى العصر.

الرابع: الآيات و الأخبار المتكفّلة لبيان التكاليف المشتملة على المؤمنين أو المسلمين، أو نحو ذلك مما هو ظاهر الاختصاص بالمسلم و لا يشمل الكافر.

و فيه: أنّ الخطاب تشريفي لا أن يكون اختصاصيا، كما في وصية لقمان لابنه (1)، و وصية النبي صلى اللّه عليه و آله لعليّ عليه السلام (2) و وصيته للحسن عليه السلام (3)، و لمالك الأشتر (4) إلى غير ذلك مما هو كثير و لا يتوهم متوهم اختصاصها بموردها خصوصا في الأحكام الكلية، و القوانين العامة.

و أما ما ورد من جواز بيع الميتة من استحل الميتة (5)، أو جواز أخذ ثمن الخمر و الخنزير منهم (6) فلا يدل على عدم تكليفهم بالفروع، بل هو تقرير و لا ربط لها بالمقام.

هذا، و يدل على تكليفهم بالفروع صريح صحيح محمد بن مسلم قال:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن صدقات أهل الذمة و ما يؤخذ من جزيتهم من ثمن خمورهم و خنازيرهم و ميتتهم. قال: عليهم الجزية في أموالهم تؤخذ من ثمن لحم الخنزير، أو خمر فكل ما أخذوا منهم من ذلك فوزر ذلك عليهم و ثمنه للمسلمين حلال يأخذونه في جزيتهم» (7) إن قلت: هل يتعدد عقاب الكفار على ترك الإيمان؟

و ترك التكاليف أو يتحد؟

______________________________

ص: 129

.....

______________________________

قلت: يمكن التعدد بنحو الاشتداد و اللّه تعالى أعلم بما يفعل بهم. و يأتي في قاعدة الجب بعض ما ينفع المقام.

الجهة الثانية: و هو وجوب غسل الجنابة على الكافر، فتدل عليه العمومات و الإطلاقات، مضافا إلى قاعدة الاشتراك على ما تقدم. و نوقش في وجوب غسل الجنابة عليه:

أولا: أنّه متوقف على قصد القربة، و هو لا يحصل منه، فيكون التكليف باطلا.

و فيه: مضافا- إلى أنه يمكن قصد القربة من الكفار الذين يعتقدون بالخالق- أنّه مشروط بالنسبة إليه بإسلامه كاشتراطه بطهارة الماء و إباحته. و سائر الشرائط، فلا محذور في البين من هذه الجهة.

و ثانيا: بأنّه نجس، فلا يصح منه الغسل، لاعتبار طهارة محالة، فيكون التكليف بغير المقدور. و هو قبيح و باطل بالضرورة، بل محال بالنسبة إليه تعالى، لاستحالة صدور القبيح منه عز و جل كما ثبت في محلّه.

و فيه أولا: أنّه يمكن الاغتسال بالمعتصم و لا بأس به.

و ثانيا: أنّه مشروط بالنسبة إليه بالإسلام و يمكنه تحصيل الشرط بلا محذور في البين.

و ثالثا: بأنّه لم يعهد من النبيّ صلى اللّه عليه و آله أمر من أسلم بغسل الجنابة.

و فيه: مضافا- إلى أنّ العرب كانوا يغتسلون من الجنابة كما ورد في الأخبار (1) و قررهم النبي صلى اللّه عليه و آله على ذلك لمصالح كثيرة- أنّه يلزمهم عقلهم بتعلّم الأحكام و قد بين اللّه تعالى وجوب الغسل في الكتاب، فلا وجه بعد ذلك لتكليف النبي، مع أنّه روي أنّه صلى اللّه عليه و آله أمر بعض من أسلم بالغسل (2)، و أنّ الغسل عند إرادة الإسلام كان معروفا عند المسلمين، و يمكن أن

______________________________

ص: 130

.....

______________________________

يكون هذا إحدى حكم استحباب غسل التوبة الشامل للتوبة عن الكفر أيضا.

فروع- (الأول): الظاهر أنّ استحقاق العقاب من حين حصول المعصية، لعلية العصيان للاستحقاق. و يمكن القول بأنه من حين ترك المقدمة بانيا عليه و على ترك ذي المقدمة، لأنّ ذلك علّة لتحقق العصيان عرفا أيضا فيرى العرف الكافر مع بنائه على البقاء على كفره قبل الظهر- مثلا- عاصيا لصلاة الظهر من حيث تلبسه بالكفر عند العصيان و بناؤه عليه، كمن جعل نفسه فاقدا للطهورين عمدا قبل الوقت.

(الثاني): يجري جميع ما قلناه في الكافرة بالنسبة إلى جنابتها، و حيضها، و نفاسها، و استحاضتها.

(الثالث): لو ارتد شخص ثمَّ عاد و قلنا بقبول توبته، كما مر (1) فهو مسلم يجري عليه أحكام الإسلام، و إن قلنا بعدم قبول توبته، فالظاهر عدم تكليفه بالفروع، لأنّه يصح فيما إذا أمكنه الخروج عن عهدته، و المفروض عدم الإمكان مع عدم قبول التوبة. لأنّه حينئذ تكليف بغير المقدور قطعا.

(الرابع): لو اغتسل من الجنابة ثمَّ ارتد يصح غسله و لا يبطل بارتداده فلو عاد إلى الإسلام يجوز له أن يصلي بذلك الغسل ما لم يحدث. و كذا الكلام في الوضوء و التيمم.

(الخامس): لو اغتسل الكافر في حال كفره و حصل منه قصد القربة، يظهر من المشهور عدم الصحة و لا دليل لهم عليه إلا بعض الآيات (2) و الروايات (3).

و فيه: أنّ دلالتها على عدم القبول مسلمة. و أمام عدم الصحة، فمشكل.

(السادس): لو اغتسل المخالف ثمَّ استبصر لا يجب عليه إعادة الغسل، للإجماع، و صحيح ابن خالد: «كلّ عمل عمله و هو في حال نصبه و ضلالته ثمَّ من اللّه عليه و عرّفه الولاية، فإنّه يؤجر عليه- الحديث-» (4).

______________________________

ص: 131

كما أنّ دم الاستحاضة بعكس ذلك، و يشترط أن يكون بعد البلوغ و قبل اليأس (4)، فما كان قبل البلوغ أو بعد اليأس ليس بحيض

______________________________

حار عبيط أسود له دفع و حرارة، و دم الاستحاضة أصفر بارد» (1).

و قوله عليه السلام أيضا: «إن كان دما أحمر كثيرا فلا تصلي و ان كان قليلا أصفر فليس عليها إلا الوضوء» (2).

و قوله عليه السلام: «إذا بلغت المرأة خمسين سنة لم تر حمرة إلا أن تكون امرأة من قريش» (3)و المراد من العبيط هو الطري. و أما الغلظة فليس منها في الأخبار عين و لا أثر. و إنّما ذكرها جمع، و لعلهم استفادوها مما ورد في دم الاستحاضة من أنّه دم رقيق، فالمقابلة- بين دم الحيض و دم الاستحاضة- تقتضي الغلظة في دم الحيض. و لا يخفى أنّ للغلظة و الرقة مراتب كثيرة متفاوتة، لأنّهما من الأمور الإضافية. و المراد بالقوة هو الدفع الذي ذكر في صحيح حفص. و تقدم أنّ هذه الأمارات ليست تعبدية، بل هي من اللوازم التكوينية الغالبية لدم الحيض عند جميع النساء و هن أعرف بعروض تلك الحالة من غيرهنّ، و لذا قال الصادق عليه السلام: «إنّ دم الحيض أسود يعرف» (4)، فأوكله إلى معروفيته لدى النساء و في خبر آخر: «دم الحيض ليس به خفاء» (5).

إلى غير ذلك من الأخبار التي يأتي بعضها.

(4) نصا و إجماعا قال أبو عبد اللّه عليه السلام في صحيح ابن الحجاج:

«ثلاث يتزوجن على كلّ حال. و عد منها التي لم تحض و مثلها لا تحيض- قال:

قلت: و ما حدها؟ قال عليه السلام: إذا أتى لها أقل من تسع سنين- و التي لم

______________________________

ص: 133

و إن كان بصفاته. و البلوغ يحصل بإكمال تسع سنين (5). و اليأس ببلوغ ستين سنة في القرشية، و خمسين في غيرها (6)، و القريشة: من انتسبت إلى نضر بن كنانة (7) و من شك في كونها قرشية يلحقها حكم

______________________________

يدخل بها، و التي قد يئست من المحيض و مثلها لا تحيض. قال: قلت: و ما حدها؟ قال عليه السلام: إذا كان لها خمسون سنة» (1).

و هذا أيضا من اللوازم التكوينية التي قررها الشارع. و لا يخفى قصور العبارة فإنّها تشمل الدم المقارن للبلوغ، و أنّه ليس بحيض مع ظهور التسالم على أنّه حيض.

(5) إجماعا، و نصا كما تقدم في صحيح ابن الحجاج.

(6) على المشهور، بل نسب إلى الأصحاب، لقول أبي عبد اللّه عليه السلام فيما تقدم من صحيح ابن الحجاج و في خبر ابن أبي عمير: «إذا بلغت المرأة خمسين سنة لم تر حمرة إلا أن تكون امرأة من قريش» (2).

و عنه عليه السلام أيضا في خبر الحجاج: «إذا بلغت ستين سنة فقد يئست من الحيض و مثلها لا تحيض»(3).

المحمول على القرشية جمعا بينهما، لشهادة المرسل المقبول: «أنّ القرشية من النساء و النبطية تريان الدم إلى ستين سنة» (4).

(7) أرسل ذلك إرسال المسلّمات في الفقه، و اللغة، و عن بعض أنّ قريش هو فهر بن مالك، و عن آخر أنّه قصي. و يمكن الجمع بين الكلمات بأنّ أصل الانتساب حديث من زمان نضر، و الاشتهار و الشيوع حدث من زمان الأخيرين، و في بعض المجامع أنّ قصي جمع شمل قريش و كانت له رئاستهم و سيادتهم، و يظهر منه أنّهم كانوا قبله قبائل متفرقة جمعهم قصي كما يظهر من بعض التواريخ

______________________________

ص: 134

غيرها (8). و المشكوك البلوغ محكوم بعدمه، و المشكوك يأسها كذلك (9).

.....

______________________________

و عن بعض: إنّ الحيض بنفسه بلوغ، و لو علم بعدم إكمال تسع سنين، فيكون دم الحيض بالنسبة إلى الصبية كخروج المنيّ بالنسبة إلى الصبيّ، لإجماع الغنية، و مرسل الفقيه: «على الصبي إذا احتلم الصيام، و على المرأة إذا حاضت الصيام» (1).

و خبر يونس بن يعقوب: «لا يصلح للحرة إذا حاضت إلا الخمار» (2).

و موثق عمار عن الصادق عليه السلام: «سألته عن الغلام متى تجب عليه الصلاة؟ قال عليه السلام: إذا أتى عليه ثلاث عشرة سنة فان احتلم قبل ذلك، فقد وجبت عليه الصلاة و جرى عليه القلم. و الجارية مثل ذلك إذا أتى لها ثلاث عشرة سنة أو حاضت قبل ذلك، فقد وجبت عليها الصلاة و جرى عليها القلم» (3).

و الكل مخدوش، لأنّ الأول موهون بكثرة المخالف، و معلومية مدركه و الثاني مضافا- إلى قصور سنده- مقيّد بما دل على أنّه لا حيض قبل إكمال تسع سنين و كذا خبر يونس. و الأخير مطروح، لاشتماله على ما لا يقول به أحد.

و بالجملة: ما يدل على أنّه لا حيض قبل إكمال تسع سنين (4) حاكم على جميع ما ذكر على فرض الاعتبار و الدلالة.

و أما الإشكال عليه بالدور، لأنّ الحيض متوقف على البلوغ توقف المشروط على شرطه، و البلوغ متوقف عليه توقف المكشوف على كاشفة، و هو دور.

ففيه أولا: إمكان كون كلّ من البلوغ، و الحيض معلولا لعلة أخرى و لم يكن بينهما معلولية أبدا.

و ثانيا: أنّ الحيضية متوقفة على البلوغ توقف المعلول على علته، و البلوغ متوقف على الحيض توقف المكشوف على كاشفة، فالتوقف من طرف الحيض

______________________________

ص: 136

.....

______________________________

الأيام و في الشهر و الشهرين فقال عليه السلام: تلك الهراقة ليس تمسك هذه عن الصلاة»(1).

و فيه: أنّ ظاهر الدفقة و الدفقتين عدم كونهما مستمرة إلى ثلاثة أيام، فليست بحيض، لعدم استجماعهما لشرائط الحيض، فيكون مورد الصحيح من التخصيص لا التخصيص، و كخبر السكوني عن جعفر عن أبيه عليهما السلام قال: «قال النبي صلى اللّه عليه و آله: ما كان اللّه ليجعل حيضا مع حبل.

يعني: إذا رأت الدم و هي حامل لا تدع الصلاة إلا أن ترى على رأس الولد إذا ضربها الطلق و رأت الدم ترك الصلاة» (2).

و فيه: مضافا إلى قصور سنده و وهنه بالإعراض يمكن حمله على الغالي، و على ما إذا كان الدم فاقدا للصفات و الأمارات.

و استدل أيضا بما دل على استبراء الجواري و السبايا بحيضة (3) و لو أمكن الاجتماع لا وجه للاستبراء، و بالإجماع على صحة طلاق الحامل، مع بطلان طلاق الحائض.

و يرد الأول: بأنه حكم الظاهري جعل تسهيلا على الناس و يترتب أثر الحمل بعد تبيّن الخلاف كما في جميع موارد تبيّن الخلاف في الأحكام الظاهرية.

و الثاني: بأنّه لو لم يكن تخصيصا لما دل على بطلان طلاق الحائض، فلا وجه للاستناد إلى هذه الوجوه في مقابل ما تقدم من الصحاح المحكمة، بل الوقوع الخارجي في الجملة.

و منها: صحيح ابن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال: «سألته عن الحبلى قد استبان حملها ترى ما ترى الحائض من الدم قال: تلك الهراقة من الدم إن كان دما أحمر كثيرا، فلا تصلي و إن كان قليلا أصفر، فليس عليها إلا الوضوء» (4) و استند إليه الشيخ رحمه اللّه في الجمع بين القسم الأول من الأخبار

______________________________

ص: 138

.....

______________________________

بحملها على ما بعد الاستبانة، و القسم الثاني بحملها على ما قبلها و فيه: أنّ الاستبانة مذكورة في كلام السائل و المعروف في المحاورات أنّ مورد السؤال لا يكون مخصصا، لإطلاق الجواب إلا مع وجود دليل عليه من الخارج و هو مفقود، فيكون هذا الجمع من الجمع التبرعي.

و منها: صحيح الصحاف: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّ أم ولدي ترى الدم و هي حامل، كيف تصنع بالصلاة؟ فقال عليه السلام لي: إذا رأت الحامل الدم بعد ما يمضي عشرون يوما من الوقت الذي كانت ترى فيه الدم من الشهر الذي كانت تقعد فيه فإنّ ذلك ليس من الرحم و لا من الطمث، فلتتوضأ و تحتشي بكرسف و تصلي، و إذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذي كانت ترى فيه الدم بقليل أو في الوقت من ذلك الشهر فإنّه من الحيض، فلتمسك عن الصلاة عدد أيامها التي كانت تقعد في حيضها، فإن انقطع عنها الدم قبل ذلك فلتغسل و لتصلّ» (1).

و قد عمل به الشيخ رحمه اللّه في النهاية و كتابي الحديث، فأفتى بأنّ ما تراه بعد العادة بعشرين يوما ليس بحيض.

و فيه: أنّه ليس في مقام بين الحكم الواقعي في مقابل ما تقدم من الصحاح المحكمات، و ليس لعدد العشرين موضوعية قطعا و إنّما هو من القرائن الاستظهارية لنفي الحيضية، كما أنّ ما ذكره عليه السلام بقوله: «و إذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذي كانت ترى فيه الدم بقليل أو في الوقت- الحديث» كذلك أيضا.

فالصحيح من أوله إلى آخره في مقام بيان القرائن التي يستظهر منها الحيضية و ما يستظهر منها عدمها بحسب العادة المتعارفة بين النساء.

و منها: موثق عمار قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام: عن المرأة الحبلى ترى الدم اليوم و اليومين؟ قال عليه السلام: إن كان دما عبيطا فلا تصلّ

______________________________

ص: 139

الاستبانة أو بعدها (13)، و سواء كان في العادة أو قبلها أو بعدها.

نعم، فيما كان بعد العادة بعشرين يوما الأحوط الجمع بين تروك الحائض و أعمال المستحاضة (14).

بإدخال قطنة أو إصبع- ففي جريان أحكام الحيض إشكال (16)، فلا يترك الاحتياط بالجمع بين أحكام الطاهر و الحائض (17) و لا فرق بين أن يخرج من المخرج الأصلي أو العارضي (18).

الاستحاضة يرجع إلى الصفات (21) فإن كان بصفة الحيض يحكم بأنّه

______________________________

(21) على تفصيل يأتي في [مسألة 23]، و ما يذكر في حكم تجاوز الدم عن العشرة، و يدل على اعتبار أصل الصفات مضافا- إلى النص، و الإجماع- أنّ التميز بالصفات عند التردد، و الاشتباه من الفطريات البشرية في كل شي ء، و لا يختص بمورد خاص و شي ء مخصوص، فالإجماع، و النص يرشدان إلى حكم الفطرة لا أن يكون تعبدا شرعيا.

ثمَّ إنّ الحيض من الأمور الطبيعية للنساء في جميع الأعصار و الأزمان و كلّ مذهب و ملة و مقتضى سلامة مزاجهنّ خروجه في دور خاص، و بكمية معينة، و كيفية مخصوصة و مع الاختلال في السلامة يختل ذلك أيضا إما في تمام الجهات، أو في بعضها، فيثبت الاشتباه و يتحقق موضوع التميز و الرجوع إلى الصفات حينئذ. و صفات كل من الحيض، و الاستحاضة معروفة لديهنّ- كمعروفية صفات المنيّ عند الرجال- و يشهد له قول الصادق عليه السلام: «دم الحيض ليس به خفاء» (1).

و عنه عليه السلام أيضا في خبر البختري (2): «دخلت امرأة على أبي عبد اللّه عليه السلام فسألته عن المرأة يستمر بها الدم فلا تدري أحيض هو أو غيره؟ فقال عليه السلام: إنّ دم الحيض حار- إلى أن بيّن عليه السلام لها صفات الدم- فخرجت و هي تقول: و اللّه أن لو كان امرأة ما زاد على هذا» و في موثق ابن جرير: «فالتفتت إلى مولاتها فقالت؟ أ تراه كان امرأة مرة؟» (3).

إلى غير ذلك مما يدل على كون الصفات معروفة لديهنّ و من المعلوم أنهنّ أعرف بسلامة مزاجهنّ و فساده من جهة الدم، فيعرفن صفات دم الاستحاضة عند فساد المزاج أيضا و هذا بالنسبة إلى من رأت منهنّ الدم مرات لا إشكال فيه.

______________________________

ص: 142

.....

______________________________

و أما من كان أول رؤيتها له، فإن حصل لها التردد، فترجع طبعا إلى غيرها في معرفة الصفات، من أمها، و أختها، و نحوهما، و هذه أيضا سيرة متعارفة بينهنّ، و حيث إنّ الشارع بيّن تلك الصفات الواقعية، و اللوازم الطبيعية تسهيلا على النساء و دفعا للوسوسة عنهنّ، و نحن نلخّص جملة منها في ضمن أمور- تكون كالقواعد الكلية في دماء النساء- و نتعرّض لجملة أخرى منها في المسائل الآتية إن شاء الله تعالى.

الأول: نسب إلى المشهور أنّه لا يستفاد مما ورد في التمييز بين دم الحيض، و الاستحاضة قاعدة كلية، لأنها ليست في مقام التشريع، و لأنّ موردها مستمرة الدم، أو المبتدئة فلا تعم جميع الموارد.

و فيه: أنّه لا إشكال في كونها في مقام التشريع و لو إمضاء، و الأصل في بيانات الشارع أن تكون في مقام التشريع الا مع الدليل على الخلاف و كون موردها مستمرة الدم، أو المبتدئة لا ينافي استفادة الكلية منها، لأنّ المورد لا يكون مخصصا- كما هو المعروف- و ذكر المستمرة، و المضطربة، و نحوهما من باب المثال لمطلق الاشتباه لا لخصوصية فيها، مع أنّ عموم البلوى بها للنساء و بناء الشارع على الاهتمام بالبيان في مثل هذه الأمور يقتضي أن يبيّن ضابطة كلية يرجع إليها عند الشك و الاشتباه.

الثاني: قد تقدمت صفات الحيض في أول الفصل. و أما صفات الاستحاضة فهي بخلافها نصّا و فتوى كما يأتي في (فصل الاستحاضة) و قد يذكر الرائحة أيضا من المميزات، فذو الرائحة الكريهة حيض و فاقدها استحاضة و ليس لها أثر في الأخبار و إن كان يشهد لها التجربة، و الاعتبار فتصلح للتميز خصوصا لو حصل الاطمئنان.

الثالث: قال في الجواهر: «قد يحصل الاطمئنان في الحيضية من ملاحظة لوازمه العرفية في بعض الأوقات و لا بأس بالاعتماد عليه و إن لم ينص عليها بالخصوص». و ما أحسن ما قاله رحمه اللّه، لأنّ ما ورد في النصوص ليس من التعبد في شي ء، بل من باب الطريق الغالبي لكشف الواقع، فيصح بكلّ ما كشف ذلك.

ص: 143

.....

______________________________

الرابع: لا اعتبار بالصفات العارضية، فلو أوجد صفات دم الحيض في دم الاستحاضة، أو بالعكس، بالأدوية الحديثة لا أثر له، بل المدار حينئذ على الواقع، لظهور الأدلة في الصفات الذاتية النفسية.

الخامس: مورد التردد بين دم الحيض و الاستحاضة الدم الخارج من الرحم، فلو فرض سد الرحم، أو قلعه بالوسائل الحديثة، فلا مورد لهذا الفرع.

السادس: من المسلّمات عند الفقهاء أنّ كلّ دم كان متصفا بأوصاف الحيض فهو حيض، و كلّما ليس كذلك فهو استحاضة، و جعل ذلك أصلا معتبرا فيهما، فالأصل الأولي في دماء النساء الحيضية، و الأصل بعد عدم الحيضية في دمائهنّ الاستحاضة، و يأتي تفصيل الأصلين إن شاء اللّه تعالى.

السابع: لا ريب أنّ للرحم أحوالا متفاوتة، و إعراضا كثيرة، و للدم الخارج منها إقبال و إدبار، و شدة و ضعف، عبّر عن حالة إقبال الدم في الأخبار بالحيض و عن حالة إدباره بالاستحاضة، و هو الموافق للاعتبار أيضا.

الثامن: علامات الحيض ليست في عرض واحد شرعا و عرفا و اعتبارا بل بعضها مقدمة على الأخرى، فالعادة أقوى الأمارات متقدمة على غيرها، كما يأتي في [مسألة 15].

التاسع: علامات الدماء الستة الخارجة عن المحل ليست تعبدية شرعية بل هي تكوينية دلت عليها التجربة و العلوم الحديثة. و لكن النساء، بل الناس يغفلون عن تعرف الموضوع فضلا عن الحكم، و لمعرفة الموضوع أهل خبرة لا بد من الرجوع إليهم إن لم يكن الشخص عارفا به.

العاشر: أنّه ورد في صحيح ابن حماد الفرق بين دم الحيض و العذرة و نبيّن بعض كلماته. قال خلف بن حماد: «دخلت على موسى بن جعفر عليه السلام بمنى فقلت له: إنّ رجلا من مواليك تزوج جارية معصرا لم تطمث فلما افتضها سال الدم فمكث سائلا لا ينقطع نحوا من عشرة أيام و إنّ القوابل اختلفن في ذلك، فقال بعضهنّ: دم الحيض. و قال بعضهنّ: دم العذرة- الحديث-» (1)

______________________________

ص: 144

.....

______________________________

جارية معصرة: أي أشرفت على الحيض. و العذرة: غشاء البكارة و الجمع عذر، كغرفة و غرف. و امرأة عذراء كحمراء: أي البكر، و الجمع عذارى كسكارى قال الصادق عليه السلام: «دفن في الحجر مما يلي الركن الثالث عذارى بنات إسماعيل» (1)و في حديث بنت يزدجرد «دخلت المدينة فأشرف لها عذارى المدينة و أشرق المسجد بضوئها».

الحادي عشر: أقسام النساء بالنسبة إلى دم الحيض ثمانية: 1- المبتدئة.

2- ذات العادة الوقتية و العددية معا. 3- ذات العادة الوقتية فقط. 4- ذات العادة العددية فقط. 5- الناسية للوقت و العدد معا. 6- الناسية للعدد فقط.

7- الناسية للوقت فقط. 8- المضطربة و هي التي رأت الدم مكررا و لم تستقر لها عادة، و قد تطلق المضطربة على المبتدئة و الناسية هذه أصول الأقسام، و لا ثمرة في التقسيم الموضوعي قلّ أو كثر، تداخل بعض الأقسام أو لا، بعد استفادة أحكامها من القواعد و الأخبار على ما يأتي من التفصيل ان شاء اللّه تعالى.

ثمَّ إنّه قال الصادق عليه السلام: «إنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله سنّ في الحيض ثلاث سنن بيّن فيها كلّ مشكل لمن سمعها و فهمها حتى لم يدع لأحد مقالا فيه بالرأي- الحديث-» (2).

و لا بد و أن يكون كذلك لاهتمامه صلى اللّه عليه و آله بما يختص بنساء أمته خصوصا فيما يعرضهنّ في كلّ شهر، و السنن التي سنّها صلى اللّه عليه و آله مذكورة في مرسل يونس- كما سيجي ء، و شرحها أبو عبد اللّه الصادق عليه السلام شرحا عرفيا وافيا. و أصل القضية مذكور في صحاح العامة أيضا كالبخارى و غيره (3) و خبر يونس مذكور بتمامه في الكافي و التهذيب و ذكره كذلك في الوافي و شرحه في الجملة، فيا ليت الفقهاء جعلوه أصلا من الأصول و جعلوا سائر الأخبار كالشرح بالنسبة إليه.

______________________________

ص: 145

حيض و إلا فإن كان في أيام العادة، فكذلك و إلا فيحكم بأنه استحاضة (22) و إن اشتبه بدم البكارة تختبر بإدخال قطنة في الفرج و الصبر قليلا ثمَّ إخراجها، فإن كانت مطوفة بالدم فهو بكارة، و إن كانت منغمسة به فهو حيض (23)، و الاختبار المذكور واجب فلو صلّت

______________________________

(22) يأتي تفصيل هذا الإجمال في المسائل الآتية إن شاء اللّه تعالى.

(23) نصا، و إجماعا فيهما، و يشهد له الاعتبار أيضا، فإنّ غشاء البكارة ملصقة بأطراف داخل الفرج من تمام الجوانب، فمع زوالها تتلطخ القطنة لا محالة. و أما دم الحيض فيخرج من الرحم، فيثقب فيها قهرا قال أبو الحسن عليه السلام في صحيح خلف: «تستدخل القطنة ثمَّ تدعها مليا ثمَّ تخرجها إخراجا رقيقا، فإن كان الدم مطوقا في القطنة فهو من العذرة، و إن كان مستنقعا في القطنة فهو من الحيض- الحديث-» (1).

و قريب منه صحيح ابن سوقة عن أبي جعفر عليه السلام قال: «تمسك الكرسف فإن خرجت القطنة مطوقة بالدم، فإنّه من العذرة، تغتسل و تمسك معها قطنة و تصلي، فإن خرج الكرسف منغمسا بالدم فهو من الطمث- الحديث-» (2) فروع- (الأول): كيفية إدخال القطنة للاختبار موكولة إلى المتعارف، و الظاهر اختلافها باختلاف قلة الدم و كثرته، و سائر الجهات- كما أن مقدار المكث، و كيفية الإخراج أيضا مختلفة- بحسب الحالات و العوارض.

(الثاني): يكفي صرف وجود التطويق، و الاستنقاع، للإطلاق الشامل له.

(الثالث): لو لم يعلم في المرة الأولى لزم التكرار حتى يحصل له الاطمئنان.

______________________________

ص: 146

بدونه بطلت و إن تبيّن بعد ذلك عدم كونه حيضا إلا إذا حصل منها قصد القربة بأن كانت جاهلة، أو عالمة أيضا إذا فرض حصول قصد القربة مع العلم أيضا (24) و إذا تعذر الاختبار يرجع إلى الحالة السابقة من طهر أو حيض (25)

______________________________

(الرابع): لو أمكن الاختبار بالأجهزة الحديثة مع كونها موجبة للاطمئنان بأحدهما يجري عليه الحكم، لأنّ إدخال القطنة لا موضوعية فيه بل هو طريق محض لتعرف الحال.

(24) احتمال الوجوب النفسي، و الغيري في الاختبار، منفي بالأصل و تشهد له المرتكزات أيضا من أنّ التفحص و الاختبار طريق محض، لإحراز إتيان العمل مستجمعا للشرائط لا أن يكون واجبا نفسيا، أو شرطا لصحة العمل و حينئذ، فالمناط كلّه كون العمل جامعا للشرائط في الواقع، فمع اجتماع الشرائط يصح و لو بدون الاختبار و مع عدمه لا يصلح و لو معه، فلو تركت الاختبار و حصل منها قصد القربة و سائر الشرائط يصح العمل و لو لم تختبر، و لو فقد قصد القربة أو بعض الشرائط الأخر لا يصح و لو اختبرت، و هذا لباب ما يستفاد من الأدلة، و فتاوى فقهاء الملة، و مرتكزات المتشرعة نعم، لو قلنا بعدم جواز الامتثال الاحتمالي مع التمكن من الامتثال التفصيلي، أو قلنا بحرمة الصلاة ذاتا على الحائض مع تغليب جانب الحرمة عند التردد، و استحقاق المتجرى للعقوبة، لكان لبطلان الصلاة مع عدم الاختبار وجه.

و لكن الكل باطل، كما تقدم بعضه في مباحث الاجتهاد و التقليد، و يأتي بعضه الآخر في المواضع المناسبة له إن شاء اللّه تعالى.

(25) للاستصحاب المعتبر عند الجميع، و اختصاص ما دل على وجوب الاختبار بحال الإمكان، كما هو المفروض في الأذهان.

ص: 147

و إلا فتبني على الطهارة (26) لكن مراعاة الاحتياط أولى (27) و لا يلحق بالبكارة في الحكم المذكور غيرها كالقرحة المحيطة بأطراف الفرج (28). و إن اشتبه بدم القرحة فالمشهور أنّ الدم إن كان يخرج من الطرف الأيسر فحيض و الا فمن القرحة (29)، الا أن يعلم أنّ القرحة في

______________________________

(26) لأصالة عدم حرمة المحرّمات الحيضية بالنسبة إليها، و أصالة بقاء أحكام الطاهرة الثابتة قبل خروج الدم- كما في جميع موارد الشك في حدوث الحدث أصغر كان أو أكبر- و لا وجه لاحتمال تبدل الموضوع، لأنّ الموضوع هو الشخص الموجود في الحالتين. و لا يصح التمسك بالعمومات، و الإطلاقات لأنّه من التمسك بالدليل في الشبهة الموضوعية.

و أما الأصول الموضوعية- فأصالة عدم كون الدم الخارج حيضا- لا تجري، لعدم الحالة السابقة و أصالة عدم خروج الدم من الرحم لا تثبت كون الدم من غير الحيض الا بناء على الأصل المثبت الا أن يدعى خفاء الواسطة، كما أنّ إثبات حيضية الدم، بقاعدة الإمكان لا وجه له، لأن القاعدة تجري فيما إذا علم بخروج الدم من الرحم لا فيما إذا شك فيه، فلا أصل في المقام يصح الاعتماد عليه، الا أصالة بقاء الطهارة الثابتة قبل خروج الدم، و أصالة عدم حدوث خصوص الحدث الأكبر، و لا يعارض بأصالة عدم حدوث دم العذرة، إذا لا أثر له بالنسبة إلى الحدثية و بالنسبة إلى النجاسة الخبثية فلا وجه لجريان الأصل، لأنّها معلومة تفصيلا. نعم، لو فرض وجود أثر شرعي لخصوص العذرة أيضا يجري الأصل فيه أيضا و يسقطان بالمعارضة.

(27) لأنه حسن على كلّ حال خصوصا في دماء النساء.

(28) بناء على كون الحكم تعبديا محضا. و أما بناء على ما قلناه من الاعتبار، فلا بأس بالإلحاق، و لو شككنا في أنّه تعبدي أو لا، فالتعبدية قيد مشكوك يرجع فيه إلى الأصل.

(29) لخبر أبان عن الصادق عليه السلام على ما في التهذيب: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: فتاة منّا بها قرحة في فرجها و الدم السائل لا تدري من دم

ص: 148

.....

______________________________

الحيض أو من دم القرحة؟ فقال عليه السلام: مرها فلتستلق على ظهرها ثمَّ ترفع رجليها و تستدخل إصبعها الوسطى، فإن خرج الدم من الجانب الأيسر، فهو من الحيض، و إن خرج من الجانب الأيمن، فهو من القرحة» (1).

و مثله الفقه الرضوي (2) و في الكافي نقل الحديث بعينه سندا و متنا، لكن مع التعبير بالأيمن في الأول، و الأيسر في الأخير (3)، فاختلف الأنظار، فعن جمع منهم المحقق في المعتبر طرح الحديث، لقصور السند، و اضطراب المتن، و المخالفة للاعتبار، لاحتمال كون القرحة في كلّ واحد من الجانبين. و عن المشهور، بل نسب إلى الأصحاب العمل بالحديث عند اشتباه دم الحيض بالقرحة، بل ظاهر جمع و صريح آخرين أنّ من علامات دم الحيض مطلقا خروجه من الطرف الأيسر. و خلاصة الكلام تقتضي الإشارة إلى جهات:

الأولى: المشهور نقلا، و تحصيلا، بل في جامع المقاصد نسبته إلى الأصحاب التمييز بالطرف عند اشتباه دم الحيض بالقرحة، فإن كان من الأيسر، فحيض، و إن كان من الأيمن، فقرحة و قد اشتهر في علم الأبدان أيضا أنّ منابع الدم الطبيعي في الحيوان مطلقا من الطرف الأيسر، و إن كان يمكن الإشكال فيه بأنّه في الدم الذي به قوام حياة الإنسان، لا ما تقذفه الطبيعة إلى الخارج، و قد شهدت جمع من النساء بذلك أيضا، و قد عمل بخبر التهذيب جمع من نقاد الحديث و خبرائه الذين يستبعد عنهم العمل بغير الحجة المعتبرة، فلا مجال لطرحه، و الرجوع إلى الإطلاقات و الأصول.

الثانية: لا إشكال في أنّ الترجيح مع نسخة التهذيب، للشهرة، و ما تقدم في الجهة الأولى. سواء كان المقام من اشتباه الحجة بغيرها أو من قبيل المتعارضين، إذ لم يعمل بما في نسخة الكافي إلا ابن الجنيد، و تقديم نسخة الكافي على غيره من الكتب الأربعة لكونه أضبط من غيره- حتى قال في الجواهر في مدح الكافي: «و حسن ضبطه على ما يشاهد من كتابه الذي لم يوجد مثله،

______________________________

ص: 149

.....

______________________________

عكس الشيخ بأنه قد عثر له على كثير من الخلل»- إنّما هو فيما إذا لم تستقر الشهرة على خلاف النسخة، و الأضبطية لا تقاوم الشهرة المحققة على الخلاف خصوصا إذا أيدت بشواهد أخرى كما في المقام.

إن قلت: نقل عن ابن طاوس اتفاق جملة من نسخ التهذيب مع نسخة الكافي، فلا وجه للتقديم حينئذ.

قلت أولا: إنّه معارض بما نقل عن جملة من المحققين من اتفاق نسخ التهذيب على ما هو المشهور و ثانيا: يمكن أن يكون الاتفاق، لأجل عرضها على الكافي و تصحيحها معه، لما كان مسلما في الجملة من أضبطية الكافي، فكانوا يعرضون سائر الكتب عليه.

الثالثة: هل يكون الخروج من الطرف الأيسر من مميزات الحيض مطلقا و لو عند عدم الاشتباه بدم القرحة، فلو لم تكن قرحة في البين و خرج الدم من الأيمن و كان واجدا لصفات الحيض لا يحكم بحيضيته، أو يختص التمييز بالطرف بصورة وجود القرحة؟ ظاهر المحقق في الشرائع و صريح غيره هو الأول و جعله الأولى في الجواهر، أخذا بظاهر الحديث و أنّ مورد السؤال لا يقتضي الاختصاص.

و فيه: أنّ اعتبار الحديث إنّما هو لأجل عمل المشهور و لم يعملوا به في غير مورد الاشتباه بدم القرحة، فيكون الاستناد إليه حينئذ في كون الأيسر علامة للحيض من الاستناد إلى غير الحجة المعتبرة أن يستند إلى ما في علم التشريح من أن تكون الدم من الطرف الأيسر، و هو محتاج إلى مزيد تتبع و تأمل الرابعة: تارة: يعلم بأصل وجود القرحة و يشك في محلّها من أنه الأيمن، و الأيسر. و هذا هو مورد فتوى المشهور بالاختبار بالطرف.

و أخرى: يعلم بأنّها في الطرف الأيسر و لا أثر للاختبار حينئذ أصلا، بل لا بد من الرجوع إلى الصفات.

و ثالثة: يشك في أصل وجود القرحة، و لا بد من الرجوع إلى الأصول و الصفات و حينئذ، إذ لا يصح التمسك بالحديث لانّه من التمسك بالدليل في الموضوع المشتبه، لأنّ مورده العلم بوجود القرحة.

ص: 150

الطرف الأيسر. لكن الحكم المذكور مشكل فلا يترك الاحتياط (30) بالجمع بين أعمال الطاهرة و الحائض. و لو اشتبه بدم آخر حكم عليه بعدم الحيضية إلا أن يكون الحالة السابقة هي الحيضية (31)

يوما أو يومين أو ثلاثة إلا ساعة- مثلا- لا يكون حيضا (33) كما أنّ أقلّ الطهر عشرة أيام و ليس لأكثره حد (34) و يكفي الثلاثة الملفقة (35)، فإذا

______________________________

و ما يظهر منه الخلاف محمول، أو مطروح، كموثق ابن عمار قال:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المرأة الحبلى ترى الدم اليوم و اليومين؟ قال عليه السلام: إن كان الدم عبيطا، فلا تصلي ذينك اليومين»(1).

و صحيح ابن سنان: «إنّ أكثر ما يكون من الحيض ثمان- الحديث-» (2).

و يمكن حمل الأخير على أكثر ما يقع في الخارج، و الأول على ما إذا جعل الاطمئنان بالبقاء إلى ثلاثة أيام.

(33) لأنّه مقتضى التحديد بالحد الخاص المعيّن مضافا إلى ظهور الإجماع عليه.

(34) أما الأول، فلإجماع و النصوص قال أبو عبد اللّه عليه السلام:

«أدنى الطهر عشرة أيام» (3).

و قال عليه السلام أيضا: «لا يكون الطهر أقل من عشرة أيام» (4).

و قال أبو جعفر في صحيح ابن مسلم: «لا يكون القرء في أقل من عشرة أيام فما زاد- الحديث-» (5).

و أما الثاني، فللأصل و لدعوى الإجماع عن جمع من الأعيان. و دعوى الوجدان عن جماعة من النساء، و إطلاق ما تقدم من قول أبي جعفر في صحيح ابن مسلم. و ما عن أبي الصلاح- من تحديده بثلاثة أشهر- محمول على الغالب و الا فلا دليل عليه.

(35) لعدم انضباط حدوث الدم و انقطاعه بحد خاص و وقت مخصوص بل

______________________________

ص: 152

رأت في وسط اليوم الأول و استمر إلى وسط اليوم الرابع يكفي في الحكم بكونه حيضا. و المشهور اعتبروا التوالي (36) في الأيام الثلاثة.

______________________________

يختلفان اختلافا فاحشا، فلا بد إما من القول بعدم التحيض بمجرد رؤية الدم، و هو خلاف النص و الفتوى، بل خلاف وجدان النساء المتدينات. أو القول بكفاية التلفيق، لأنّ الأدلة الشرعية منزلة على ما في الخارج و هو المطلوب.

و المراد بالتلفيق العرفي الواقع في الخارج المنزلة عليه الأدلة الشرعية.

و في الجواهر: «أنّه يعده أهل العرف كالحقيقي» و أما احتمال أنّ المراد بثلاثة أيام ما يعادلها من الساعة، أو الزمان المطلق كيفما كانت و لو من الليل، فإن رجع إلى ما ذكر، و الا، فهو خلاف ظواهر الأدلة المنزلة على المتعارف.

و كذا الكلام في أيام الإقامة، و الاعتكاف و خيار الحيوان، و التأخير، و أيام الاستظهار، و نحوها بناء على جريان التلفيق فيها، فالمراد أنّ هذه الموضوعات قد تتفق في أول اليوم و قد تكون في الأثناء، و تشملهما الإطلاقات، و العمومات المنزلة على ما هو الواقع في الخارج، فيكون أعم من الحقيقي و التلفيقي.

(36) لأنه المنساق من إطلاقات أدلة الحيض، و ما دل على أنّ أقلّه ثلاثة أيام، و لأصالة عدم الحيضية مع عدم التوالي، و أصالة عدم خروج الحيض، و استصحاب أحكام الطاهرة، و دعوى عدم الخلاف من صاحب الجامع.

و يرد الأولان: بأن الانسباق بدوي، مع أنّهما مقيدان بدليل الخصم لو تمَّ، و الأصول كلّها محكومة بدليل الخصم، و دعوى عدم الخلاف من صاحب الجامع، موهونة بوجود الخلاف من النهاية و الاستبصار و ابن البراج، و جمع من متأخري المتأخرين منهم صاحب الحدائق، و كاشف اللثام، و غيرهم، مع أنّ الظاهر أنّ عدم الخلاف اجتهادي، لا أن يكون تعبديا.

و استدل من قال بعدم اعتبار التوالي: بإطلاقات الأدلة، و بأصالة البراءة عن العبادة، و بقاعدة الإمكان.

و فيه: أنّ الإطلاقات مجملة من هذه الجهة، و أصالة البراءة محكومة

ص: 153

.....

______________________________

باستصحاب وجوب العبادات عليها، و القاعدة موردها الشبهات الموضوعية دون الحكمية، كما يأتي إن شاء اللّه. و العمدة في استدلالهم مرسل يونس بن يعقوب عن الصادق عليه السلام: «فإذا رأت المرأة الدم في أيام حيضها تركت الصلاة، فإن استمر بها الدم ثلاثة أيام فهي حائض و إن انقطع الدم بعد ما رأت يوما أو يومين اغتسلت و صلّت و انتظرت من يوم رأت الدم إلى عشرة أيام، فإن رأت في تلك العشرة من يوم رأت الدم يوما، أو يومين حتى يتم لها ثلاثة أيام، فذلك الذي رأت مع هذا الذي رأت بعد ذلك في العشرة، فهو من الحيض، و إن مرّ بها من يوم رأت عشرة أيام و لم تر الدم، فذلك اليوم، و اليومان الذي رأت لم يكن من الحيض- الحديث-» (1).

و ظهوره، بل نصوصيته في عدم اعتبار التوالي مما لا ينكر.

و أشكل عليه تارة: بالإرسال و أخرى: بأن في الطريق ابن مرار و هو غير موثق.

و ثالثة: بالوهن بإعراض المشهور.

و يرد الأول بما ادعي من الإجماع على أنّ مراسيل يونس معتمد عليها.

و الثاني: بأن اعتماد القميين عليه يدرجه في الثقات. و الثالث: بأنّ الإعراض اجتهادي لا أن يكون تعبديا بأن يكون قد وصل إليهم ما لم يصل إلينا، فحجيته تامة، و حكومته على جميع أدلة المشهور ثابتة، هذا و لكن فتوى أساطين الفقهاء- خصوصا مثل الشهيدين و المحققين، و الحلي، و العلامة و نظائرهم الذين هم خبراء الفن و نقاد الأحاديث- بخلاف المرسل، و عدم اعتنائهم به يوجب التردد فيه قهرا.

و يمكن حمله على ما إذا علم بالحيضية و كان عدم الاستمرار لعروض عارض فإنّ الظاهر الحكم بالتحيض حينئذ، بل يمكن أن يقال: إنّ المرسل ليس مخالفا للمشهور، إذ المشهور يعتبرون الاستمرار و التوالي الواقعي، و لا ريب في

______________________________

ص: 154

نعم، بعد توالي الثلاثة في الأول لا يلزم التوالي في البقية (37)، فلو رأت ثلاثة متفرقة في ضمن العشرة لا يكفي و هو محلّ إشكال، فلا يترك الاحتياط بالجمع بين أعمال المستحاضة و تروك الحائض فيها (38) و كذا اعتبروا استمرار الدم في الثلاثة و لو في فضاء الفرج. و الأقوى كفاية الاستمرار العرفي (39) و عدم مضريّة الفترات اليسيرة في البين،

______________________________

كونه أعم من التوالي في الرؤية، و المرسل لا ينفي اعتبار التوالي الواقعي حتّى يتنافى مع ما هو المشهور هذا، مع أنّ التوالي في الثلاثة متعارف بين النساء بنحو لا يضر تخلل بعض الفترات، فيستشهد بهذا التوالي المتعارف بينهنّ على أنّ الأدلة منزلة عليه أيضا.

(37) قولا واحدا من الجميع.

(38) للعلم الإجمالي المردد بين كون الدم حيضا، أو استحاضة من غير ما يوجب الانحلال، و لكن قال في الجواهر:

«و لعل الظاهر من تفحص كلماتهم، و أخبار الباب الحكم بالاستحاضة بمجرد انتفاء الحيض و لم نعهد أحدا منهم عارض أصالة عدم الحيض بأصالة عدم الاستحاضة لا في مقام و لا في غيره، و من هنا تعرف أن الاستحاضة أصل بعد انتفاء الحيض».

و هو كلام حسن، و على هذا فتجري أصالة عدم الحيض في نظائر المقام بلا معارض، و يحكم بكون الدم استحاضة، لأنّ الاستحاضة من الأمور المترتبة على عدم الحيض و لو بالأصل، و لا تجري قاعدة الإمكان، لكون الشبهة حكمية.

(39) الاستمرار تارة: يكون إلى الخارج متصلا في ثلاثة أيام، و هو مما لا دليل عليه، بل هو مرض و لا بد لها من العلاج. و أخرى: يكون في فضاء الفرج كاستمرار بقاء ماء الفم فيه، و اعتباره منفي بالأصل و ثالثة: عبارة عن استمرار التكون في الرحم مع الترشح العرفي الاعتيادي إلى فضاء الفرج أو الخارج، و هو المتيقن من كلمات الأعيان، و المطابق لما هو المتعارف بين النسوان.

ص: 155

بشرط أن لا ينقص من ثلاثة، بأن كان بين أول الدم و آخره ثلاثة أيام و لو ملفقة، فلو لم تر في الأول مقدار نصف ساعة من أول النهار و مقدار نصف ساعة في آخر اليوم الثالث لا يحكم بحيضيته (40) لأنه يصير ثلاثة إلا ساعة مثلا. و الليالي المتوسطة داخلة (41) فيعتبر الاستمرار العرفي فيها أيضا، بخلاف ليلة اليوم الأول و ليلة اليوم الرابع (42)، فلو رأت من أول نهار اليوم الأول إلى آخر نهار اليوم الثالث كفى.

______________________________

(40) للإجماع، و لظاهر التحديد بالحد الخاص

(41) لأنّه المتبادر من اعتبار الاستمرار عرفا، كما في نظائر المقام من أيام الاعتكاف، و عشرة الإقامة و أيام خيار الحيوان و التأخير، و نحوها

(42) للأصل بعد عدم دليل على الدخول من حديث، أو إجماع، أو عرف معتبر.

فروع- (الأول): لو حدث الحيض و قطعتها بالأدوية العصرية لا يترتب عليها بعد القطع أحكام الحيض.

(الثاني): لو حدث أصل الحيض و أزيلت صفاته بالأدوية الصناعية يترتب عليه حكم الحيض، إذ المفروض أنّه حيض.

(الثالث): لو جعل الحيض يوم و يوم لا، فالأحوط الجمع بين أحكام الحائض و الطاهر.

(الرابع): لو حدث الحيض قبل الظهر- مثلا- و تركت الصلاة و انقطع عنها بعد المغرب، يجب عليها قضاء الظهرين، لكشف ما فعلت عن عدم كونه حيضا، لفرض كونه أقل من ثلاثة أيام.

(الخامس): يكفي في سقوط أحكام الحيض استعمال ما يوجب عدم البروز إلى المحل و إن كان موجودا في أصل الرحم.

(السادس): لو أدخل في الرحم آلة فجذبت الحيض ثمَّ أخرجتها بعد أيام، ففي جريان أحكام الحيض عليها إشكال.

ص: 156

.....

______________________________

ترى الدم ثلاثة أيام، أو أربعة؟ قال عليه السلام: تدع الصلاة، قلت: فإنّها ترى الطهر ثلاثة أيام أو أربعة؟ قال: تصلي: قلت فإنّها ترى الدم ثلاثة أيام، أو أربعة؟ قال: تدع الصلاة قلت: فإنها ترى الطهر ثلاثة أيام أو أربعة قال:

تصلي- الحديث-» (1).

و منها: قوله عليه السلام: أيضا في خبر أبي بصير: «إن رأت الدم لم تصل و إن رأت الطهر صلّت»(2).

و فيه: أنه لا بد من حملهما على المختلطة الفاقدة للعادة و التميز من كلّ جهة و لا ربط لهما بالمقام و الا يلزم كون أكثر الحيض أكثر من عشرة أيام، و هو مما لم يقل به أحد. و إيجاب الصلاة عليها حكم ظاهري اهتماما بها حتّى يعلم الحال، مع أنه لا بد من تقييدها بما تقدم من صحيح ابن مسلم، و الإجماعات.

هذا كلّه مضافا إلى و هنا بالإعراض.

و منها: جملتان من قوله عليه السلام أيضا في مرسلة يونس المتقدمة:

الأولى: «فإن رأت في تلك العشرة أيام من يوم رأت الدم يوما أو يومين حتّى يتم لها ثلاثة أيام، فذلك الدم الذي رأته في أول الأمر مع هذا الذي رأته بعد ذلك في العشرة فهو من الحيض» (3).

و فيه: أنّها لا تدل على تخلل الطهر بين أيام رؤية الدم. و غاية ما يستفاد منه عدم استمرار الرؤية، و تقدم أنّه أعم من عدم تكون الدم في الرحم و لو بنحو الرشح و الترشح اليسير إلى فضاء الفرج، و بعبارة أخرى: عدم بروز الدم إلى ظاهر الجسد أعم من الترشح عن الرحم بحيث لو أدخلت القطنة و وصلت إلى الرحم لخرجت متلطخة و لو بالصفرة، و المدار في حدث الحيض هو الثاني دون الأول، مع أنه عليه السلام صرّح، بل كرر في المرسل، أنّه لا يكون الطهر أقل من عشرة أيام فراجع، و إطلاقه يشمل ما بين أبعاض الحيضة الواحدة، و ما بين الحيضتين.

ص: 158

.....

______________________________

الثانية: قوله عليه السلام: «و لا يكون الطهر أقل من عشرة أيام فإذا حاضت المرأة و كان حيضها خمسة أيام ثمَّ انقطع الدم اغتسلت و صلّت، فإن رأت بعد ذلك الدم و لم يتم لها من يوم طهرت عشرة أيام، فذلك من الحيض تدع الصلاة- الحديث-» (1).

و لا ينكر ظهورها في كون النقاء المتخلل طهرا.

و فيه: أنّ إثبات هذا الحكم المخالف للإطلاقات، و العمومات و الإجماع بمثل المرسل المضطرب المتن في غاية الإشكال، مع احتمال أن يكون المراد بالانقطاع الظاهري منه دون الواقعي، و الأمر بالاغتسال و الصلاة حينئذ ظاهري لإبقاء الاعتياد على الصلاة، و الاهتمام بها، و المخالفة على عدم حصول التساهل و المسامحة لهنّ، لأنهنّ يتسامحن في الصلاة بأدنى شي ء كما هو معلوم من حالهنّ.

و أما خبر داود: «إذا رأت الدم أمسكت و إذا رأت الطهر صلت» (2).

فهو محمول عليه أيضا، و يمكن أن يحمل على الحكم الواقعي بأن يراد بالدم أيام الدم بشروطها و بالطهر كذلك.

و منها: موثق ابن مسلم عن الصادق عليه السلام: «أقل ما يكون الحيض ثلاثة، و إذا رأت الدم قبل عشرة أيام فهو من الحيضة الأولى. و إن رأته بعد عشرة أيام، فهو من حيضة أخرى مستقلة» (3).

بدعوى: أنّ العشرة الأخيرة لا بد و أن تكون بعد انقطاع الدم و حصول الطهر، فيكون المراد بالعشرة الأولى أيضا كذلك، فالمعنى قبل عشرة أيام من انقطاع الدم و حصول الطهر، فيكون المراد بالعشرة الأولى أيضا كذلك أي قبل عشرة أيام من انقطاع الدم و هو عبارة أخرى عن الطهر.

و فيه: أنّ الحديث ليس في مقام بيان هذه الجهة مع أنّ النصوص،

______________________________

ص: 159

عشرة، و أما بين أيام الحيض الواحد فلا، فالأحوط مراعاة الاحتياط بالجمع في الطهر بين أيام الحيض الواحد، كما في الفرض المذكور (44).

عادتها، و يطلق عليها المتحيرة أيضا و قد يطلق عليها المضطربة، و يطلق المبتدئة على الأعم ممن لم تر الدم سابقا و من لم تستقر لها عادة أي المضطربة بالمعنى الأول.

كانتا متماثلتين في الوقت و العدد، فهي ذات العادة الوقتية و العددية، كأن رأت في أول شهر خمسة أيام و في أول الشهر الآخر أيضا خمسة أيام، و إن كانتا متماثلتين في الوقت دون العدد، فهي ذات العادة الوقتية، كما إذا رأت في أول الشهر خمسة و في أول الشهر الآخر ستة أو سبعة مثلا، و إن كانتا متماثلتين في العدد فقط، فهي ذات العادة العددية، كما إذا رأت في أول شهر خمسة و بعد عشرة أيام أو أزيد رأت خمسة أخرى (48).

______________________________

توالى عليها حيضتان، أو ثلاث لقول رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله للتي تعرف أيامها: دعي الصلاة أيام أقرائك، فعلمنا أنه لم يجعل القرء الواحد سنة فيقول لها: دعي الصلاة أيام قرئك و لكن سنّ لها الأقراء و أدناه حيضتان، فصاعدا» (1) و يمكن استظهار ذلك من العرف أيضا، فإنّه إذا تكرّر الدم مرتين متماثلتين يحكم العرف في المرء الثالثة المماثلة لهما أنها أمارة على التحيض الا مع أمارة أقوى على الخلاف، فيكون التكرر المتماثل في الجملة من الأمارات النوعية المعتبرة.

(48) كلّ ذلك، لإطلاق المرسل، و إطلاقات معاقد الإجماعات. و ذكر الأيام فيما تقدم من موثق سماعة من باب المثال لا التقييد- كما هو واضح- فالمناط كلّه تكرر الدم متماثلا في الجملة عددا، أو وقتا، أو هما معا.

فروع- (الأول): لا ريب في تحقق العادة إن كان خروج الدم و انقطاعه طبيعيا، و أما لو حصل ذلك باستعمال الأدوية و نحوها بحيث لو لم تستعملهما، لكان للخروج، و الانقطاع حدّا معينا طبعا، ففي ثبوت العادة بذلك إشكال.

(الثاني): لو كان أولها طبيعيا و جعلت آخرها اختياريا، أو بالعكس

ص: 162

الشهر الأول ثلاثة و في الثاني أربعة و في الثالث ثلاثة و في الرابع أربعة، أو رأت شهرين متواليين ثلاثة، و شهرين متواليين أربعة، ثمَّ شهرين متواليين ثلاثة و شهرين متواليين أربعة، فتكون ذات عادة على النحو المزبور. لكن لا يخلو عن إشكال (52) خصوصا في مثل الفرض الثاني، حيث يمكن أن يقال: إنّ الشهرين المتواليين على خلاف السابقين يكونان ناسخين للعادة الأولى، فالعمل بالاحتياط أولى.

نعم، إذا تكررت الكيفية المذكورة مرارا عديدة بحيث يصدق في العرف أنّ هذه الكيفية عادتها و أيامها لا إشكال في اعتبارها فالإشكال إنما هو في ثبوت العادة الشرعية بذلك (53)، و هي الرؤية كذلك مرّتين.

______________________________

ذلك مما ورد في الروايات (1)- عليها أيضا.

و ما أشكل عليه رحمه اللّه: من احتمال كون اللاحقة ناسخة للأولى.

مخدوش، لأنّ النسخ مسلم فيما إذا لم تعد الأولى بالمرة و المفروض في المقام عودها ثانية. فما عن جمع منهم: العلامة و المحقق و الشهيد، من تحقق العادة المركبة وجيه و حسن بعد شمول الأدلة لها أيضا. نعم، لو كانت في البين قرينة شاهدة على الخلاف فلا تثبت، لانصراف الأدلة عن هذه الصورة.

(52) و هو كون اللاحقة ناسخة السابقة، و لكنّه مدفوع بأنّ النسخ يثبت مع الاستقرار لا مع الزوال و يمكن الجمع بين الكلمات: بأنّ من قال بالعادة المركبة أراد ما إذا لم تكن في البين قرينة على النسخ. و من قال بعدمها أراد ما إذا كانت قرينة على النسخ

(53) ليس للشارع تعبد خاص في عادة النساء حتّى تكون العادة قسمين- شرعية و عرفية- بل هي قسم واحد و هي العرفية فقط رتب الشارع أحكامه عليها أيضا- فإما أن يحكم العرف بتحققها، أو يحكم بالعدم، أو يشك في ذلك.

و حكم الأولين معلوم، و في الأخير تحتاط.

ص: 164

طهرت في اليوم الخامس، ثمَّ رأت في السادس كذلك في الشهر الأول و الثاني، فعادتها خمسة أيام لا ستة و لا أربعة، فإذا تجاوز دمها رجعت إلى خمسة متوالية و تجعلها حيضا لا ستة، و لا بأن تجعل اليوم الخامس يوم النقاء و السادس أيضا حيضا و لا إلى الأربعة.

أقل، فلو رأت خمسة في الشهر الأول و خمسة و ثلث أو ربع يوم في الشهر الثاني لا تتحقق العادة من حيث العدد. نعم، لو كانت الزيادة يسيرة لا تضر. و كذا في العادة الوقتية تفاوت الوقت و لو بثلث أو ربع يوم يضر، و أما التفاوت اليسير فلا يضر لكن المسألة لا تخلو عن إشكال فالأولى مراعاة الاحتياط.

لم يكن الدم بالصفات (59)، و ترتب عليه جميع أحكام الحيض، فإن

______________________________

و تشهد له قاعدة الإمكان، و إطلاق أدلة العادة إذ المتعارف فيها التقدم، و التأخر في الجملة. و أما في صورة التأخر، فيدل عليه مضافا إلى إطلاق أدلة العادة- المنزلة على المتعارف بينهنّ من التأخر في الجملة، و قاعدة الإمكان- الإجماع القطعي- كما في المستند- فلا بد و أن يحمل قوله عليه السلام فيما تقدم: «و ما كان بعد الحيض فليس من الحيض».

على بعدية خاصة حكم الشارع فيها بعدم الحيضية لا البعدية في الجملة، و الا لكان مخالفا للإجماع، كما أنّ قوله عليه السلام في صحيح ابن مسلم: «و إن رأت الصفرة في غير أيامها توضأت و صلّت» (1).

محمول على ما يكون مغايرا بحسب متعارفهنّ لأيامهنّ لا ما يكون من الأيام عرفا، جمعا و إجماعا.

و بالجملة: العادة إنّما هي عادتهنّ و قد جرت العادة بينهنّ على التقدم و التأخر في الجملة لعوارض شتّى لا تنضبط.

و بعبارة أخرى: للعادة اعتباران: الأول: العادة المحدودة بحد خاص.

و الثاني: الأعم من التقدم و التأخر في الجملة، و الأخير هو المتعارف بين النساء و المنزلة عليه الأدلة بقرينة الإجماع و النص، فقد يجب التحيض قبلها بيوم أو بيومين، و قد يتأخر الحيض عن أول الحيض بيوم أو بيومين و قد يتأخر عن آخرها بيوم أو يومين أو ثلاثة كما في أيام الاستظهار على ما يأتي في [مسألة 23].

(59) لأنّ المتقدم و المتأخر من العادة و لا اعتبار بالصفات في أيام العادة مضافا إلى ظهور الإجماع، و إطلاق النصوص في صورة التقدم هذا كلّه إذا كان التقدم أو التأخر بما هو المتعارف بينهنّ.

و أما إن كان على خلاف المتعارف، فلا تترتب أحكام الحيض بمجرد

ص: 168

علمت بعد ذلك عدم كونه حيضا لانقطاعه قبل تمام ثلاثة أيام تقضي ما تركته من العبادات (60). و أما غير ذات العادة المذكورة- كذات العادة العددية فقط، و المبتدئة و المضطربة، و الناسية- فإنّها تترك العبادة و ترتب أحكام الحيض بمجرد رؤيته إذا كان بالصفات (61). و أما عدمها فتحتاط بالجمع (62) بين تروك الحائض و أعمال المستحاضة إلى ثلاثة

______________________________

الرؤية ما لم يعلم بالحيضية من صفة أو جهة أخرى.

فرع: الوقت في الحيض من أقوى الأمارات عليه شرعا و عرفا، و مع وجوده لا وجه للرجوع إلى أيّة أمارة أخرى.

(60) لقاعدة الاشتغال بعد انكشاف الخلاف في العادة.

(61) لانحصار أمارة التحيض بها حينئذ، و لإطلاق أدلة الرجوع إلى الصفات. و احتمال اختصاصها بمستمرة الدم، أو بمورد السؤال خلاف المتفاهم منها، فراجع، مع أنّ مورد السؤال لا يكون مخصصا للحكم الوارد فيه في المحاورات.

فائدة: الإمارة في الحيض أقسام ثلاثة: إما تكون أمارة لمجرد الحدوث فقط كالوقت و الصفات. أو حدوثا و بقاء كالوقتية و العددية. أو بقاء خاصة كالعدد فقط.

(62) للعلم الإجمالي المردد بينهما- و ليس في البين ما يوجب انحلاله إلا قاعدة الإمكان، و قول الصادق عليه السلام في موثق سماعة- فيمن لا يكون طمثها في الشهر عدة أيام سواء- قال عليه السلام: «فلها أن تجلس و تدع الصلاة ما دامت ترى الدم ما لم يجز العشرة- الحديث-» (1).

و إطلاق ما يدل على أنّ الصائمة تفطر بمجرد رؤية الدم (2)، و ما نسب إلى

______________________________

ص: 169

أيام فإن رأت ثلاثة أو أزيد تجعلها حيضا (63). نعم، لو علمت أنّه يستمر إلى ثلاثة أيام تركت العبادة بمجرد الرؤية و إن تبيّن الخلاف تقضي ما تركته.

______________________________

الوحيد البهبهاني رحمه اللّه من عدم القول بالفصل بين الواجد للصفات و فاقدها في التحيض، فيدل ذلك كلّه على التحيض، فينحل به العلم الإجمالي، فلا يجب الاحتياط، و الكل مخدوش:

أما الأول: فلأنّ عمدة دليله الإجماع. و لا إجماع في المقام لتحقق الخلاف.

و أما الخبران، فلا بد من تقييدهما بما دل على اعتبار الصفة.

و الأخير لا اعتبار به إذ المعتبر هو القول بعدم الفصل لا عدم القول بالفصل كما أنّ أصالة عدم وجوب أحكام الحائض عليها معارضة بأصالة عدم وجوب أحكام الاستحاضة، فلا محيض الا عن الاحتياط الا أن يتمسك بقول صاحب الجواهر المتقدم (1) فعلى هذا ففي جميع موارد الدوران بين الحيض و الاستحاضة يحكم بالثانية فتأمل.

(63) نصا و إجماعا ففي صحيح ابن يعقوب: «المرأة ترى الدم ثلاثة أيام، أو أربعة أيام قال: تدع الصلاة» (2).

و ظاهرهم الإجماع على الأخذ بعمومه و عدم تقييده بالصفات، بل في التذكرة أنه من القطعيات.

(قاعدة الإمكان) و هي مشهورة عند الفقهاء في الدماء يعني: أنّ كلّ ما أمكن أن يكون حيضا فهو حيض، و البحث فيها من جهات:

______________________________

ص: 170

.....

______________________________

الأولى: المراد بالإمكان: الإمكان بالنظر إلى الأدلة المعتبرة أي: الإمكان القياسي إذ لا بد و أن تثبت هذه القاعدة بحجة صحيحة معتبرة فقولهم: أمكن أن يكون حيضا أي أمكن إثبات حيضيته بالدليل المعتبر، و ليس المراد به الإمكان الذاتي، للإجماع على خلافه، و لا الوقوعي، و لا الاحتمالي، لعدم دليل عليه الا أن يرجعا إلى الإمكان القياسي.

الثانية: ظواهر كلماتهم اختصاصها بالشبهات الموضوعية- كما هو الغالب في جميع القواعد- فلا تجري عند الشك في الشبهة الحكمية، لأنّ عمدة مدركها الإجماعات و لم يعهد من المجمعين العمل بها في الشبهات الحكمية، و الأخبار التي يستأنس بها للقاعدة إنّما تكون في الشبهات الموضوعية فلو شككنا أنّ الصفرة و الكدرة في أيام العادة حيض أم لا؟ تجري القاعدة و أما لو شككنا في اعتبار الاتصال في أقلّ الحيض و عدمه لا تجري.

الثالثة: ظاهرهم الاتفاق على أنها بمنزلة الأصل الذي يتقدم عليه كل أمارة و لو كانت ضعيفة، مخالفة كانت أو موافقة.

الرابعة: يمكن تنقيح موضوع جريان القاعدة بالأصل الموضوعي، فتجري أصالة عدم البلوغ إلى سن اليأس- مثلا- و يتحقق بها موضوع القاعدة.

الخامسة: هي مقدمة على أصالة الاستحاضة في دم النساء الجارية بعد عدم الحيض، لأنّها كالأصل الموضوعي بالنسبة إلى أصالة الاستحاضة.

السادسة: استدلوا عليها بأمور:

منها: الإجماع المدعى في الخلاف، و المعتبر، و المنتهى. و أشكل عليه: بأنه اجتهادي لا أن يكون تعبديا و منها: ما مر في الأخبار (1) من أنّ ما تقدم على العادة بيوم أو يومين فهو من الحيض.

و فيه: ما تقدم من أنّ التقدم و التأخر في الجملة من لوازم العادة، فالتحيض

ص: 171

.....

______________________________

بهما لأجل أمارية العادة، لا لجهة أخرى.

و منها: الأخبار الدالة على التحيض بمجرد رؤية الدم كقوله عليه السلام:

«فلتمسك عن الصلاة عدد أيامها التي كانت تقعد في حيضها»(1).

و فيه: أنّه لا بد من تقييدها إما بالصفات، أو بثلاثة أيام كما تقدم.

و منها: ما يأتي في أخبار الاستظهار من حكم الشارع بترك العبادة فيها تغليبا للحيضية (2).

و فيه: أنها تختص بسبق الحيضية فلا تشمل غيره. و يأتي في [مسألة 23] بعض الإشكالات عليها و الجواب عنها.

و منها: ما دل على أنّ ما تراه قبل تجاوز العشرة، فهو من الحيضة الأولى.

و فيه أولا: أنّ تعميمها لفاقد الصفات أول البحث.

و ثانيا: أنها تختص بسبق الحيض، فلا تشمل غيره.

و منها: ما دل على أنّ الصفرة، و الكدرة في أيام الحيض حيض (3).

و فيه: أنها لأجل أمارية العادة لا لقاعدة الإمكان.

و منها: ما دل على أنّ الحبلى ربما تقذف بالدم (4).

و فيه: أنها فيما إذا كان جامعا للصفات، بل ملاحظة مجموعها تقضي بخلاف القاعدة، كما اعترف به في الجواهر.

و منها: ما ورد في اشتباه دم العذرة بالحيض (5).

و فيه: أنّه عند دوران الدم بين العذرة و الحيض فمع عدم أمارة على العذرة

ص: 172

الوقت أو بعده

واحد منهما في العادة فتجعل الحيض ما كان منهما واجدا للصفات (69) و إن كانا متساويين في الصفات فالأحوط جعل أولهما حيضا (70)

______________________________

لتقدم العادة على جميع الأمارات عند التعارض، كما لا وجه لجريان قاعدة الإمكان في غير أيام العادة أيضا، لما تقدم من أنها بمنزلة الأصل الذي يقدم عليها أضعف الأمارات فكيف بالعادة التي هي أقواها، فإذا جعلت ما في العادة حيضا ينتفي موضوع قاعدة الإمكان قهرا.

(69) للأخبار الكثيرة الدالة على الرجوع إلى الصفات عند الاشتباه (1)، هذا إذا لم يكن مرجع آخر في البين، و الا فيأتي حكمه، كما أنّه لا بد من تقييده بما إذا كان النقاء المتخلل أقل من العشرة، و الا فيمكن أن يكون كلّ منهما حيضا مستقلا.

(70) المشهور التحيض بالأول، بعد الإجماع على وجوب التحيض في أحد الدمين، فيكون المورد من موارد دوران الأمر بين التعيين و التخيير و الحكم فيه هو التخيير، لو لا محتمل الأهمية في البين. و فتوى المشهور يجعل الأول حيضا يصلح لاحتمال الأهمية لو لم يصلح لتعينها هذا ما يقتضيه الإجماع على وجوب التحيض في الجملة في أحد الدمين، و أما مع قطع النظر عنه، فإن علم إجمالا بكون أحد الدمين حيضا و الآخر استحاضة وجب الاحتياط، لعدم الفرق في تنجزه بين كون الأطراف دفعية أو تدريجية، كما أثبتناه في محلّه و إن لم يعلم ذلك، فلا موجب للتحيض أصلا في البين، لتعارض جريان أدلة الصفات، و قاعدة الإمكان في كل واحد من الدمين بجريانها في الآخر، فيرجع بعد التساقط إلى الأصل.

و ما يقال: من أنّ جريان قاعدة الإمكان بالنسبة إلى الدم الأول، و أدلة الرجوع إلى الصفات فيه، لا يبقيان موضوعا لجريانها في الدم الأخير قهرا، فلا موضوع للتعارض.

ص: 175

و إن كان الأقوى التخيير (71) إن كان بعض أحدهما في العادة دون الآخر جعلت ما بعضه في العادة حيضا (72) و إن كان بعض كلّ واحد منهما في العادة فإن كان ما في الطرف الأول من العادة ثلاثة أيام أو أزيد جعلت الطرفين من العادة حيضا و تحتاط في النقاء المتخلل (73)، و ما قبل الطرف الأول و ما بعد الطرف الثاني استحاضة (74) و إن كان ما في العادة في الطرف الأول أقل من ثلاثة تحتاط في جميع أيام الدمين و النقاء بالجمع بين الوظيفتين (75).

______________________________

مدفوع: بأنّ مناط التعارض في التدريجيات لحاظ صحة الجريان في الواقع في كل واحد من الطرفين و هو متحقق في كلّ واحد منهما واقعا، و الا فلا يبقى مورد لتنجز العلم الإجمالي في التدريجيات، و لكن لا وجه لذلك بعد الإجماع على وجوب التحيض في الجملة.

(71) لا وجه لأقوائية التخيير، مع احتمال الأهمية في تحيض الأول، لفتوى المشهور و غيره مما يوجب احتمالها

(72) لأنّ العادة من أقوى الأمارات على التحيض.

(73) أما جعل الطرفين من العادة حيضا، فلكون العادة أمارة عليه و أما وجوب الاحتياط في النقاء المتخلل فلا وجه له، لما تقدم من أنّ النقاء المتخلل حيض، فتجعل المجموع حيضا بلا فرق بين أيام الدماء و النقاء.

ثمَّ إنّه لا وجه لإعمال الاستحاضة، بل لا بد من الجمع بين تروك الحائض و أعمال الطاهر، لأن النقاء إما حيض، أو طهر.

(74) لما يأتي في الفصل اللاحق من أنّ الدم المتجاوز عن العشرة استحاضة.

(75) للعلم الإجمالي، و عدم طريق معتبر لانحلاله، لكن إن كان الطرف الآخر ثلاثة أو أزيد، فالظاهر صحة التمسك بكون العادة أمارة فلا يجب الاحتياط حينئذ.

ص: 176

.....

______________________________

ثمَّ إنّ الأقسام المذكورة في هذه المسألة ثمانية:

1- مجموع الدمين و النقاء المتخلل لا يزيد عن العشرة، و حكمه أنّ المجموع حيض.

2- التجاوز عن العشرة و كون أحدهما في العادة، و حكمه أنّ ما في العادة حيض بخلاف غيره.

3- التجاوز عن العشرة و عدم كون كلّ من الدمين في العادة، و حكمه الرجوع إلى التمييز، فواجد الصفات حيض بخلاف غيره.

4- التجاوز عن العشرة و التساوي في الصفات، و الأحوط جعل الأول حيضا 5- التجاوز عن العشرة و التساوي في الصفات مع كون بعض الدمين في العادة يجعل ما يكون بعضه في العادة حيضا، لكون العادة أمارة عليه.

6- التجاوز عن العشرة مع التمييز. و كون البعض في العادة تجعل ما بعضه في العادة حيضا، لكون أمارية العادة أقوى من الصفة.

7- التجاوز عن العشرة مع كون بعض كل منهما في العادة و كون ما في الطرف الأول ثلاثة، أو أزيد تجعل العادة حيضا و كذا النقاء المتخلل في البين و الزائد عليها استحاضة.

8- عين الصورة السابقة مع كون ما في الطرف الأول أقل من ثلاثة، تحتاط في جميع أيّام الدم بالجمع بين الوظيفتين الا مع كون الطرف الآخر ثلاثة أو أزيد، فتنطبق أمارية العادة عليه حينئذ، و لا يجب الاحتياط بالجمع.

فائدة: العادة و الصفات، أمارتان معتبران، و المتيقن من اعتبارهما إنّما هو في مفادهما المطابقي دون اللوازم و الملزومات. و ما اشتهر أنّ الأمارات حجة في مثبتاتها دون الأصول لا كلية له، بل يدور ذلك مدار إحراز مقدار دلالة دليل الاعتبار، فربما يدل على اعتبار المثبت في الأصل دون الأمارة و ربما يكون بالعكس، فإثبات الحيضية في دم بالعادة أو الصفات لا يدل على أنّ الدم الآخر استحاضة إلا بدليل خاص يدل عليه.

ص: 177

مرتين مع فصل أقل الطهر و كانا بصفة الحيض، فكلاهما حيض (79)، سواء كانت ذات عادة وقتا أو عددا أو لا، و سواء كانا موافقين للعدد و الوقت (80) أو يكون أحدهما مخالفا.

.....

______________________________

ثمَّ إنّه لا تصح عبادتها قبل الاستبراء ظاهرا، لأصالة بقاء الحيض، بل و لو قيل بعدم جريانها في التدريجيات، لا يصح أيضا، لإطلاق أدلة وجوب الاستبراء، و ينطبق على العمل حينئذ عنوان التجري، فتكون متقربة بالمبغوض نعم، لو لم ينطبق على العمل عنوان التجري، و صادف الواقع مستجمعا للشرائط يصح حينئذ، كما يأتي.

فروع- (الأول): كيفية الإدخال و الإخراج موكولة إلى المتعارف- بينهنّ- و ليس لها تعبد شرعي- فيصح بكلّ ما يوجب الاطمئنان بالنقاء كما تقدم. نعم، في مرسل يونس عن الصادق عليه السلام قال: «سئل عن امرأة انقطع عنها الدم فلا تدري أ طهرت أم لا؟، قال: تقوم قائما و تلزق بطنها بحائط و تستدخل قطنة بيضاء و ترفع رجلها اليمنى، فإن خرج على رأس القطنة مثل رأس الذباب دم عبيط لم تطهر، و إن لم يخرج فقد طهرت تغتسل و تصلي» (1).

و موثق سماعة عن الصادق عليه السلام قال: «قلت له: المرأة ترى الطهر و ترى الصفرة أو الشي ء، فلا تدري طهرت أم لا؟ قال: فإذا كان كذلك فلتقم فتلصق بطنها إلى حائط و ترفع رجلها على حائط كما رأيت الكلب يصنع إذا أراد أن يبول ثمَّ تستدخل الكرسف، فإذا كان ثمة من الدم مثل رأس الذباب خرج، فإن خرج دم فلم تطهر و إن لم يخرج فقط طهرت».

و مثله خبر الكندي: «تعمد برجلها اليسرى على الحائط و تستدخل الكرسف بيدها اليمنى فإن كان ثمَّ مثل رأس الذباب- الحديث-» (2).

و لكن الظاهر أنّ هذه الكيفية من باب أحد الطرق و لذا نسب إلى المشهور عدم وجوب خصوص هذه الكيفية و إن كان الأحوط العمل بما في موثق سماعة.

(الثاني): لو شكت في النقاء و استعملت دواء، أو آلة فعلمت بالنقاء بذلك لا تحتاج إلى الاستبراء حينئذ.

(الثالث): لا اختصاص لما يدخل بالقطنة، بل يصح بكلّ شي ء ناعم يتلون بالدم كما لا تعتبر فيه المباشرة، بل يجوز بإدخال الزوج أيضا.

ص: 181

و استعلام الحال بإدخال قطنة و إخراجها بعد الصبر هنيئة، فإن خرجت نقية اغتسلت و صلّت (88) و إن خرجت ملطخة- و لو بصفرة (89)- صبرت حتى تنقى أو تنقضي عشرة أيام (90) إن لم تكن ذات عادة أو كانت

______________________________

(88) لتحقق النقاء مضافا إلى النص المتقدم و الإجماع.

(89) فإن كانت في أيام العادة، فهي أمارة على الحيضية و الصفرة في أيام الحيض حيض- كما في النص- و إن كانت غيرها و قبل التجاوز عن العشرة، فهي حيض أيضا، لقاعدة الإمكان الدالة على حيضية الصفرة.

و أما قول أبي جعفر عليه السلام في صحيح ابن مسلم: «فلتستدخل قطنة فإن خرج فيها شي ء من الدم فلا تغتسل و إن لم تر شيئا فلتغتسل و إن رأت بعد ذلك صفرة، فلتتوضأ و لتصلّ» (1). فالدم فيه مذكور من باب المثال- لبقاء حدث الحيض- فيشمل الصفرة أيضا. و أما الصفرة المذكورة في ذيله، فمحمولة على ما بعد تجاوز العشرة، كحمل ما ورد من أنّ الصفرة بعد أيام الحيض ليس من الحيض عليه أيضا.

و أما المرسل: «فإن خرج على رأس القطنة مثل رأس الذباب دم عبيط- الحديث-» (2).

فهو أيضا من باب المثال، فيشمل مطلق ما يكشف عن بقاء حديث الحيض و لا موضوعية لخصوص الدم العبيط، مع أنّ قصور سنده يوهن الاعتماد عليه.

(90) لأصالة بقاء الحيض حتّى تعلم بالنقاء أو بمضيّ آخر حد الحيض و هو عشرة أيام، فلا وجه للحكم بالحيضية بعد ذلك، لفرض العلم، أو الاطمئنان العادي بالنقاء، و هو حجة مقدمة على الاستصحاب، و كذا مضي عشرة أيام، فإنّه حجة شرعية على زوال الحيض.

______________________________

ص: 182

عادتها عشرة و إن كانت ذات عادة أقل من عشرة فكذلك، مع علمها بعدم التجاوز عن العشرة (91)، أما إذا احتملت التجاوز، فعليها الاستظهار (92)

______________________________

(91) أما الأول، فللإجماع، و لقاعدة الإمكان، و قول أبي عبد اللّه عليه السلام في الموثق: «المرأة إذا رأت الدم في أول حيضها فاستمر بها الدم تركت الصلاة عشرة أيام» (1) و في الموثق أيضا: «فلها أن تجلس و تدع الصلاة ما دامت ترى الدم ما لم تجز العشرة»- الحديث- (2).

و أما الثاني: فلأمارية العادة على الحيضية.

و أما الأخير، فلقاعدة الإمكان، و الإجماع، و عدم الموضوع للاستظهار، لأنّ موضوعه ما إذا احتملت التجاوز عن العشرة. و أما لو كانت أقل منها و علمت بعدم التجاوز عنها، أو كانت العادة عشرة فلا موضوع حينئذ للاستظهار، ففي خبر ابن المغيرة: «إذا كانت أيام المرأة عشرة لم تستظهر، فإذا كانت أقل استظهرت» (3).

و لا بد من تقييده بما إذا احتملت التجاوز عنها.

(92) لا كلام في أصل مشروعيته في الجملة بين الإمامية، و نصوصهم به مستفيضة، بل متواترة، و مقتضى الظاهر، و الأصل و قاعدة الإمكان، و مرتكزات النسوة ذلك أيضا، لكثرة وقوع الاختلاف في العادة، فأسقط الشارع أحكام الطهارة عنها بمجرد ختم العادة مع تجاوز الدم عنها ترجيحا للأصل و الظاهر حتّى يتبيّن الحال، و ذلك تسهيل من الشارع بالنسبة إليهنّ و مورد الاستظهار تجاوز الدم عن العادة المعتبرة، مع احتمال التجاوز عن العشرة أيضا، فلا استظهار مع العلم

ص: 183

.....

______________________________

بعدم التجاوز عن العشرة و إن تجاوز عن العادة.

ثمَّ إنّ لباب القول يقتضي البحث عن جهات:

الأولى: تقدم أنّ مدرك الاستظهار: أخبار مستفيضة، و قاعدة الإمكان، و الأصل، و الظاهر و لا معارض لما ذكر إلا الأخبار الدالة على لزوم الاقتصار على العادة عند تجاوز الدم عنها و هي كثيرة:

منها: قول أبي عبد اللّه عليه السلام في الصحيح: «المستحاضة تنظر أيامها فلا تصلي فيها و لا يقربها بعلها، فإذا جازت أيامها و رأت الدم يثقب الكرسف اغتسلت للظهر و العصر- الحديث» (1).

و مثله غيره. و فيه: أنّ أخبار الاستظهار حاكمة عليها، لأنّها تبيّن أنّ المراد بقوله عليه السلام- في أخبار الاستحاضة-: «تنظر أيامها فلا تصلي فيها- الحديث-». أعم من أيام العادة، و ما تستظهر فيها من الأيام كحكومة ما دل على أنّ العادة قد تتقدم بيوم. أو يومين، إلا أنّ الأخير حكومة واقعية، و الأول كذلك ما لم يتبيّن الخلاف، و إلا فتكون من الحكومة الظاهرية. هذا، مع أنّ بعض الأخبار التي توهم معارضتها مع أخبار الاستظهار وردت في مستمرة الدم، فلا ربط له بالمقام كخبر ابن جرير: «دخلت امرأة على أبي عبد اللّه عليه السلام- إلى أن قال- فقالت له: ما تقول في المرأة تحيض فتجوز أيام حيضها، قال عليه السلام: إن كان أيام حيضها دون عشرة أيام استظهرت بيوم واحد ثمَّ هي مستحاضة، قالت: فإنّ الدم يستمر بها الشهر و الشهرين و الثلاثة كيف تصنع بالصلاة؟ قال عليه السلام: تجلس أيام حيضها ثمَّ تغتسل لكلّ صلاتين» (2)الثانية: الموارد التي اختلفت فيها الأخبار- غاية الاختلاف- كثيرة في الفقه:

منها: منزوحات البئر، و حكم أخيرتي الرباعية، و أخيرة المغرب، و حكم السلام المخرج عن الصلاة، و أحاديث القصر، و ذبيحة الكتابي، و ما ورد في

ص: 184

.....

______________________________

الرضاع إلى غير ذلك مما هو كثير و نتعرض لها في محالها إن شاء اللّه تعالى.

و منها: الأخبار التي وردت في أيام الاستظهار و هي على أقسام:

الأول: المطلقات الآمرة بالاستظهار، كقول الصادق عليه السلام: «إذا كانت أيام المرأة عشرة لم تستظهر فإذا كانت أقل استظهرت»(1).

الثاني: ما دل على الاستظهار بعشرة أيام يعني: بإتمام عشرة أيام و هو يشمل كلّ ما زاد عن العادة إلى العشرة، كقول الصادق عليه السلام في خبر ابن يعقوب قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: امرأة رأت الدم في حيضها حتّى تجاوز وقتها متى ينبغي لها أن تصلي؟ قال: تنتظر عدتها التي كانت تجلس، ثمَّ تستظهر بعشرة أيام- الحديث-» (2) الثالث: ما دل على الاستظهار بيوم، كقوله عليه السلام: «تستظهر بيوم إن كان حيضها دون العشرة أيام- الحديث-» (3).

و مثله قوله عليه السلام أيضا: «إن كان أيام حيضها دون عشرة أيام استظهرت بيوم واحد» (4).

الرابع: الأخبار الدالة على الاستظهار بثلاثة أيام، كقول أبي الحسن الرضا عليه السلام: «ثمَّ تستظهر بثلاثة أيام ثمَّ هي مستحاضة» (5).

و كذلك موثق سماعة و غيرهما (6).

الخامس: الروايات الدالة على الاستظهار بيوم أو يومين و هي كقول أبي جعفر عليه السلام: «المستحاضة تقعد أيام قرئها، ثمَّ تحتاط بيوم أو يومين- الحديث» (7).

السادس: ما دلّ على الاستظهار بيومين، أو ثلاثة كقوله عليه السلام:

«تستظهر بعد أيامها بيومين أو ثلاثة أيام ثمَّ تصلي» (8).

ص: 185

.....

______________________________

السابع: ما دل على اليوم، أو يومين: أو ثلاثة، كقول الرضا عليه السلام: «تستظهر بيوم، أو يومين، أو ثلاثة»(1).

الثامن: ما دل على اليومين كقول أبي جعفر عليه السلام في صحيح زرارة: «تقعد بقدر حيضها، و تستظهر بيومين» (2).

و لعل الحكمة في هذا الاختلاف اختلاف عادات النساء، فإنّ الغالب كونها بين سبعة و تسعة.

ثمَّ إنّ ظهورها في التخيير- بعد رد بعضها إلى البعض- مما لا ينكر خصوصا قول أبي الحسن عليه السلام في صحيح البزنطي قال: «سألته عن الحائض كم تستظهر؟ فقال: تستظهر بيوم أو يومين أو ثلاثة» (3).

و قول أبي عبد اللّه عليه السلام في الموثق: «تستظهر بعشرة أيام».

و قوله عليه السلام أيضا: «إن كان قرؤها دون العشرة انتظرت العشرة» (4).

و لا ريب في انسباق التخيير من المجموع بعد جعل بعضها قرينة على البعض الآخر. فلا وجه لما يقال: إنّ القدر المتيقن من الأخبار إنّما هو اليوم الواحد، فلا موضوع للتخيير حينئذ. إذ لا معنى للأخذ بالقدر المتيقن، مع ظهورها في التخيير بين اليوم، و اليومين، و الثلاثة. كما لا وجه للإشكال بأنّه لا يتصور التخيير بين الأقل و الأكثر. لما أجيب عنه في الأصول مفصلا.

الثالثة: قد ثبت في الأصول أنّ الجملة الخبرية الواردة في مقام الإنشاء تدل على الوجوب، فيكون الاستظهار واجبا للتعبير به بالجملة الخبرية في الأخبار مضافا إلى ما ورد من الاهتمام به في الأخبار المستفيضة كالاهتمام بالواجب.

و لا وجه لما عن المدارك من استحبابه، بل نسبه إلى عامة المتأخرين، و استدل عليه بأنّ كثرة اختلاف الأخبار في مقداره من أمارات الندب، و بأنّه

ص: 186

.....

______________________________

مقتضى الجمع بين ما دل على الأخذ بالعادة، و ما دل على الاستظهار، و بأن مرجع التخيير في أيام الاستظهار إلى التخيير في إتيان العبادة و تركها و هو باطل، و الكل فاسد:

أما الأول: فلأن الاختلاف في الأخبار من الأمور الشائعة و له نظائر كثيرة كما ذكرناه.

و أما الثاني: فبما تقدم من حكومة أدلة الاستظهار على أدلة الأخذ بالعادة.

و أما الأخير: فلأنّ التخيير موضوعي لا أن يكون حكميا كالتخيير بين الخبرين المتعارضين و تقليد المجتهدين المتساويين المختلفين في الفتوى.

كما لا وجه لما عن المعتبر من إباحة الاستظهار، لورود أخبارها مورد توهم الحظر، و لأصالة البراءة عن الوجوب و الاستحباب بعد معارضتها بأخبار الأخذ بالعادة.

لأنّ ورود هذه الأخبار الكثيرة مورد توهم الحظر مما يأباه المتفاهم العرفي و تقدم أنّه لا معارضة بين ما دل على الأخذ بالعادة و أخبار الاستظهار، لحكومة الأخيرة على الأولى.

الرابعة: الحكم بكون أيام الاستظهار حيضا مع عدم التجاوز عن العادة لا يدل على عدم الحيضية فيما تجاوز عنها من الأيام، لما تقدم في الفائدة(1)، و على فرض الكلية- في حجية مثبتات الأمارات- إنّما هو إذا لم يكن في البين دليل على الخلاف، و أخبار الاستظهار تصلح لأن تكون دليلا على الخلاف.

ثمَّ إنّه قد تعارض أخبار الاستظهار بما دل على لزوم الأخذ بالعادة و الاقتصار عليها و هي أخبار كثيرة:

منها: مرسلة يونس الطويلة: «ألا ترى أنّ أيامها لو كانت- إلى أن قال- فيكون قد أمرها بترك الصلاة أياما و هي مستحاضة» (2)

______________________________

ص: 187

.....

______________________________

و منها: قوله عليه السلام: «المستحاضة تنظر أيامها، فلا تصلّي فيها و لا يقربها بعلها، فإذا جازت أيامها و رأت الدم يثقب الكرسف اغتسلت و صلّت» (1).

و منها: موثق مالك بن أعين: «سألت أبا جعفر عليه السلام عن المستحاضة كيف يغشاها زوجها؟ قال عليه السلام: ينظر الأيام التي كانت تحيض فيها و حيضتها مستقيمة، فلا يقربها في عدة تلك الأيام من ذلك الشهر و يغشاها فيما سوى ذلك- الحديث-» (2).

و نحوها غيرها. و يجمع بينهما تارة: بحمل الأخبار الدالة على لزوم الأخذ بالعادة على مستمرة الدم، و الأخبار الدالة على الاستظهار على غيرها.

و فيه: أن إطلاقات كلّ منهما- الواردة في مقام جعل القاعدة- آبية عن هذا الحمل، و إن كان يشهد له ما تقدم من خبر ابن جرير إن حمل- الشهر و الشهرين، و الثلاثة فيه- على المثال لمطلق مستمرة الدم، و الا فيختص بمورده، فلا شهادة فيه على المقام.

و أخرى: بحمل الأولى على فاقد الصفة، و الأخيرة على واجدها.

و فيه: أنّه خلاف الإطلاقات جدّا، فكيف تقيد إطلاقات العادة، مع كونها من أقوى الأمارات؟ و كونها في مقابل أمارية الصفات، ثمَّ كيف تقيد إطلاقات أخبار الاستظهار بواجد الصفة، مع أنّ التأخر عن العادة يوجب ضعف الدم عن صفاته و في صحيح ابن يسار: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المرأة تحيض ثمَّ تطهر و ربما رأت بعد ذلك الشي ء من الدم الرقيق بعد اغتسالها من طهرها فقال: تستظهر- الحديث» (3).

و ثالثة: بحمل الأولى على مستقيمة العادة و الثانية على المختلف عنها أحيانا، بقرينة قول الصادق عليه السلام في الموثق: «فإن كان قرؤها مستقيما

ص: 188

بترك العبادة استحبابا (93) بيوم أو يومين أو إلى العشرة مخيرة بينها (94) فإن انقطع الدم على العشرة أو أقل، فالمجموع حيض في الجميع (95)، و إن تجاوز فسيجي ء حكمه.

______________________________

فلتأخذ به و إن كان فيه خلاف فلتحتط بيوم أو يومين و لتغتسل- الحديث-» (1).

و فيه: أنّ استقامة العادة من كلّ جهة نادر جدّا و هو حمل على الفرد النادر، و المراد بقوله عليه السلام: «فإن كان قرؤها مستقيما» الاستقامة بحسب الأدلة الشرعية التي لا تنافي التقدم و التأخر في الجملة، بل و كذا الاستظهار على ما تقدم.

و رابعة: بحمل أخبار الاستظهار على من ترجو الانقطاع إلى العشرة، و أخبار الأخذ بالعادة على من لا ترجو ذلك.

و فيه: أنه إن كان المراد برجاء الانقطاع احتماله، فهو مورد الاستظهار، و إن كان غير ذلك فلا دليل عليه أصلا فالحق: أنه لا وجه للمعارضة بين أخبار الاقتصار على العادة و أخبار الاستظهار، لحكومة الثانية على الأولى عرفا.

(93) تقدم أنّه على وجه الوجوب، لوجود المقتضي له و فقد المانع عنه.

(94) لما تقدم من ظهور مجموع الأخبار في التمييز بلا دليل على الخلاف.

(95) لأنّه لا أثر للاستظهار الا ذلك و هو المقطوع به عند كل من قال بالاستظهار.

فروع- (الأول): إذا تجاوز الدم عن العشرة تقضي ما تركته من العبادة في زمان الاستظهار على المشهور، للعمومات و الإطلاقات، و قاعدة الاشتغال.

(الثاني): لا فرق في التجاوز عن العشرة بين الكثير و القليل بعد صدق التجاوز عرفا.

ص: 189

بذلك على إشكال (98). نعم، لو علمت العود، فالأحوط مراعاة الاحتياط في أيام النقاء، لما مرّ من أنّ في النقاء المتخلل يجب الاحتياط (99).

و عليها قضاء ما صامت (102) و الأولى تجديد الغسل في كلّ وقت تحتمل النقاء.

______________________________

الفعل، فيكون من موارد دوران الأمر بين المحذورين، فلا موضوع للاحتياط حينئذ، كما تقرر في محله. و يأتي التفصيل في (فصل أحكام الحائض).

(102) أما وجوب تجديد الغسل، فلفرض كونها محدثة بحدث الحيض و لم تغتسل عنه. و أما قضاء الصيام، فلوقوعه غير جامع للشرائط.

ص: 192

.....

______________________________

العشرة- تجعل العادة حيضا، و الباقي استحاضة، فتشمل الواجد لصفات الحيض و فاقدها، مضافا إلى المرسلة الطويلة المعمول بها قال عليه السلام فيها:

«لو كانت تعرف أيامها ما احتاجت إلى معرفة لون الدم- إلى أن قال-: فإذا جهلت الأيام و عددها احتاجت إلى النظر حينئذ إلى إقبال الدم و إدباره و تغير لونه» (1).

و قريب منها غيرها (2). فما عن الشيخ رحمه اللّه من العمل بالتميز، للإجماع، و إطلاق أدلة الصفات. مخدوش: إذ لا وجه للإجماع، مع ذهاب المشهور إلى الخلاف، كما لا وجه لإطلاق أدلة الصفات مع الأدلة الخاصة الدالة على جعل أيام العادة حيضا و هي أقوى من إطلاقات أدلة الصفات.

كما أنّ ما عن الوسيلة من التخيير- بزعم أنّه جمع بين الدليلين- لا وجه له، لأنّ التخيير إنما يكون مع عدم الترجيح بين الدليلين و المفروض أقوائية أمارية العادة حتى بين النساء، فلا يلتفتن معها إلى الصفات و لا فرق في ذلك بين كون التميز و العادة و كلاهما في ضمن العشرة، كما إذا كانت عادتها سبعة و تجاوز الدم عن العشرة و كانت الثلاثة بعد السبعة بصفة الحيض، أو تخلل أقلّ الطهر بين العادة و واجد الصفة بحيث أمكن الجمع بينهما في التحيض، كما إذا كانت العاد خمسة و استمر الدم إلى عشرين يوما و كانت الخمسة الأخيرة بصفة الحيض أو كان بحيث لا يمكن الجمع بينهما في التحيض، كما إذا كانت العادة خمسة و رأت الدم اثني عشر يوما و كانت الخمسة الأخيرة بصفات الحيض، ففي جميع هذه الصور تتحيض بأيام العادة و تجعل البقية استحاضة.

و ما عن الرياض من دعوى الإجماع على جعل واجد الصفة حيضا في الصورة الأولى، و ما عن المنتهى من الإجماع على التحيض بالعادة و بواجد الصفة في الصورة الثانية، مخدوش: بأنّه كيف يتحقق الإجماع مع الشهرة على الخلاف.

و طريق الاحتياط واضح.

ص: 194

حاصلة من التمييز (6) بأن يكون من العادة المتعارفة، و الا فلا يبعد ترجيح الصفات على العادة بجعل ما بالصفة حيضا دون ما في العادة الفاقدة (7)، و أما المبتدئة و المضطربة- بمعنى من لم تستقر لها عادة- فترجع إلى التميز فتجعل ما كان بصفة الحيض حيضا و ما كان بصفة الاستحاضة استحاضة (8) بشرط أن لا يكون أقل من ثلاثة و لا أزيد من

______________________________

(6) بدعوى: أنّ التمييز إذا كان أصلا للعادة، فتكون العادة حينئذ فرعا، فلا بد من تقديم الأصل على الفرع.

و فيه: أنّه مجرد استحسان لا يصلح لأن يكون مدركا للحكم الشرعي، مع أنّ مقتضى إطلاق الأدلة، و مرتكزات النساء تقديم العادة مطلقا، مضافا إلى أنّ دعوى كون التمييز أصلا للعادة أول الدعوى كما لا يخفي.

(7) مقتضي لإطلاق أدلة الرجوع إلى العادة، و المرتكز بينهنّ هو الأخذ بالعادة حتى في هذه الصورة أيضا.

(8) على المشهور، لأنّ تمييز المردد بين شيئين بالصفات من الأمور المتعارفة عند فقد الأمارة الخاصة، مضافا إلى نصوص كثيرة، بل مستفيضة:

منها: قول أبي عبد اللّه عليه السلام: «إنّ دم الحيض حار عبيط أسود له دفع، و حرارة. و دم الاستحاضة أصفر بارد، فإذا كان للدم حرارة، و دفع و سواد فلتدع الصلاة» (1).

إن قلت: نعم، و لكن ظاهر مرسل يونس المتقدم أنّ المبتدئة ترجع إلى الروايات إذ فيه: «و أما السنة الثالثة ففي التي ليس لها أيام متقدمة و لم تر الدم قط و رأت أول ما أدركت و استمر بها الدم- إلى أن قال عليه السلام- فقال:

تلجمي و تحيضي في كلّ شهر في علم اللّه ستة أيام أو سبعة أيام ثمَّ اغتسلي غسلا- الحديث-»

______________________________

ص: 195

العشرة (9)، و أن لا يعارضه دم آخر (10) واجد للصفات، كما إذا رأت

______________________________

و يشهد له إطلاق بعض الأخبار أيضا.

قلت: أما الإطلاق فلا بد و أن يقيد بعدم أمارة على التحيض في البين و الصفة و العدد أمارة. و أما المرسلة، فمن يرجع إليها- من صدرها إلى ذيلها- يعلم أنها في مقام حصر تحيض المرأة في ثلاثة: العادة، و الصفة، و العدد. و لا تصل النوبة إلى كلّ لاحق مع وجود السابق، مع أنّه لا وجه للأخذ بها من هذه الجهة بعد إعراض المشهور و عدم عملهم بهذه الخصوصية على فرض دلالتها.

فما عن الحدائق من الإشكال في المبتدئة، للمرسلة، و ما عن ابن زهرة من عدم ذكر التمييز لها أصلا، بل جعل المدار على أكثر الحيض، و أقل الطهر، و ما عن أبي الصلاح من إرجاعها إلى عادة نسائها. مخدوشة كلّها، لما مر من أن الرجوع إلى التمييز عند التردد من الأمور المرتكزة في النفوس، يصلح لتقييد جميع الإطلاقات.

(9) لأنّ من مقوّمات الحيض عدم كونه أقل من ثلاثة و أكثر من عشرة، و اعتبار الصفات إنّما هو في مورد تحقق المقوّمات دون غيره، فلو كان ما بصفة الحيض أقل من ثلاثة، أو أكثر من عشرة تكون فاقدة التمييز، على المشهور، بل المجمع عليه، كما عن التذكرة و المعتبر، و الرجوع إلى التمييز إنّما هو فيما إذا كان كافيا لرفع التحيّر و لا يكون كذلك في الفرض بل يزيد في التحير، و القول:

بتتميم الناقص من دم الاستحاضة، أو تنقيص الزائد عن العشرة- كما نسب إلى الشيخ رحمه اللّه- لا دليل عليه لو لم يكن على عدمه، لأنه جمع بين شيئين فرق الشارع بينهما، فلا دليل على الجمع.

(10) على المشهور، بل عن الرياض الإجماع عليه، لكنّهم عبّروا بأن لا يكون الدم الضعيف الواقع بين القويين أقل من العشرة.

و الصور المتصورة ثلاث:

الأولى: أن يتخلل بين الواجدين بصفة الحيض عشرة أيام بما يخالفهما، كتخلل عشرة أيام صفرة محضة بين أسودين كلّ منهما ثلاثة أيام، و مقتضى

ص: 196

.....

______________________________

العمومات، و قاعدة الإمكان، و ظهور التسالم كون كلّ واحد منهما حيضا مستقلا، و لا يشكل بما دل على أنّ الحيض في كلّ شهر مرة، لإمكان حمله على الغالب، مضافا إلى ترجيح أدلة التمييز بفهم الأصحاب، كما في الجواهر.

الثانية: أن يتخلل أقل من عشرة، مع إمكان جعل المجموع حيضا، كأربعة أيام صفرة بين سوادين كلّ منهما ثلاثة أيام، و اختلفت الأقوال: فعن الأكثر القول: بفقد التمييز، و الرجوع إلى نساء الأهل، أو الروايات، لأنّ التحيض بالمجموع مخالف لأدلة التمييز، و لما دل على أنّ الصفرة استحاضة، و بأحد الطرفين فقط ترجح بلا مرجح، و بهما معا مخالف على أنّ الطهر لا يكون أقل من العشرة، و التخيير بينهما يحتاج إلى دليل و هو مفقود. الا أن يقال: إنّه عقلي، كما مر في [مسألة 18] من الفصل السابق، فتكون فاقدة التمييز و ترجع حينئذ إلى الأهل أو الروايات على ما يأتي.

و فيه: أنّ وجود الصفة في الطرفين أمارة على الحيضية، فتكون الصفرة في الوسط من الصفرة في أيام الحيض المحكوم بكونها حيضا، و لا وجه للتمسك بمطلقات الاستحاضة لجعل الصفرة استحاضة، لأنه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، لأنّ وجدان الطرفين- لصفة الحيض، و ما دل على أنّ الصفرة في أيام الحيض حيض- يوجب التردد في كونه استحاضة لا محالة، و لذا ذهب بعض إلى كون المجموع حيضا. و عن بعض أنّ الطرفين حيض و الوسط طهر، بناء على أنّ الطهر بين الحيضيتين يكون أقل من عشرة. و فيه: ما تقدم في [مسألة 7] من الفصل السابق، فراجع.

و عن بعض أنّ الأول حيض، لانطباق الحيض عليه قهرا و الوسط استحاضة، كذلك أيضا و أما اللاحق، فكونه حيضا متوقف على عدم كون ما تقدمته- من الصفرة- استحاضة، و إلا تكون فاقدة التمييز، لاختلاط الصفة حيضا و استحاضة، و عدم كونه استحاضة متوقف على كون الدم اللاحق حيضا و هذا دور، و لا يرد الدور بالنسبة إلى الدم الأول، لأنّ انطباق الحيضية عليه قهري، فتأمل.

الثالثة: هذه الصورة بعينها مع عدم إمكان كون المجموع حيضا، كما إذا

ص: 197

خمسة أيام- مثلا- دما أسود و خمسة أيام أصفر ثمَّ خمسة أيام أسود.

و مع فقد الشرطين أو كون الدم لونا واحدا ترجع إلى أقاربها (11) في عدد

______________________________

رأت أربعة أيام أسود، ثمَّ ثلاثة أصفر، ثمَّ إلى اليوم الرابع عشر أسود و الأكثر على أنّها فاقدة التمييز.

و خلاصة القول: إنّ الرجوع إلى التمييز إنّما هو فيما إذا صلح لرفع التحير و مع عدم الصلاحية، أو الشك فيه لا وجه للرجوع إليه، لأنّه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فلا بد حينئذ من الرجوع إلى الأمارة اللاحقة على ما يأتي تفصيلها.

فروع- (الأول): يمكن إرجاع التمييز إلى ما يحصل منه الاطمئنان بالحيضية سواء كان من الصفات المعهودة أو غيرها و سواء كان في العشرة في الجملة أو غيرها إذ ليس للفقهاء في ذلك كلام منقح- كما اعترف به في الجواهر- فالمرجع الاطمئنانات الحاصلة لهنّ.

(الثاني): لو تركت التمييز و أنت بالعبادات بحسب وظيفتها، لا شي ء عليها بناء على الحرمة التشريعية للصلاة إن قصدت الرجاء فيها. نعم، لو صامت شهر رمضان، تقتضي الصيام بمقدار التمييز لو علمت به، و إلا فالأقوى كفاية قضاء ثلاثة أيام، لأصالة عدم التمييز أكثر منها، بناء على ما تقدم من صاحب الجواهر، من أنّ أحدا لم يعارض أصالة عدم الحيض بأصالة عدم الاستحاضة- و إلا فالأحوط قضاء عشرة أيام.

(الثالث): لو لم تعمل لا بالتمييز و لا بأعمال المستحاضة- كما هو الغالب في نساء هذه الأعصار- وجب بعد التوبة قضاء الصلاة إلا المتيقن من التحيض، و قضاء الصوم كلّه.

(الرابع): تقدم في [مسألة 18] حكم صورة تعارض الصفات في الدم، و أنّ الأقوى التخيير في التحيض و إن كان الأحوط جعل الأول حيضا.

(11) نصا، و إجماعا و يقتضيه تقارب أمزجة الأقارب، فيحصل الاطمئنان بالحيضية من الرجوع إليهنّ، و في مضمر سماعة: «سألته عن جارية

ص: 198

الأيام بشرط اتفاقها (12) أو كون النادر كالمعدوم. و لا يعتبر اتحاد البلد (13). و مع عدم الأقارب، أو اختلافها ترجع إلى الروايات،

______________________________

حاضت أول حيضها، فدام دمها ثلاثة أشهر، و هي لا تعرف أيام أقرائها. فقال عليه السلام: أقراؤها مثل أقراء نسائها، فإن كنّ نساؤها مختلفات فأكثر جلوسها عشرة أيام و أقلّه ثلاثة» (1).

و المتفاهم منه عرفا صورة عدم التمييز و التخيير المطلق، و في معتبرة ابن مسلم: «يجب للمستحاضة أن تنظر بعض نسائها، فتقتدي بأقرائها- الحديث-» (2).

و في معتبرة أبي بصير: «النفساء إذا كانت لا تعرف أيام نفاسها فابتليت جلست بمثل أيام أمها، أو أختها، أو خالتها»(3) و ذكر المبتدئة في المضمرة- من باب المثال- لكلّ من لم يكن لها طريق للتحيض، كما يقتضيه إطلاق المعتبرتين الأخيرتين، و إطلاق كلمات الأصحاب، و بهما تقيد المرسلة الطويلة التي لم يذكر فيها الرجوع إلى الأقارب و اقتصرت على العادة و التمييز و العدد، مع إمكان أن يراد بقوله عليه السلام في المرسلة: «أيام معلومة، و أيامها الأعم» من أيام أقاربها، لتقاربها غالبا، فتكون المرسلة أيضا مشتملة على الرجوع إلى عادة الأقارب بالالتزام، و لكن الرجوع إليها لا بد و أن يقيد بفقد العادة الشخصية و فقد التمييز، لأدلة أخرى.

(12) لأنّ الرجوع إليهنّ إنّما هو لأجل حصول الاطمئنان النوعي بالتحيض من عادتهنّ، و مع الاختلاف لا يحصل الاطمئنان، إلا إذا كان النادر كالمعدوم بحيث لم يكن له حكم.

(13) لإطلاق الأدلة، و مجرد احتمال اختلاف الأمزجة باختلاف البلدان لو أثر لأثر سائر مناشئ الاختلاف- من الصحة، و المرض، و الأغذية و الحركة،

ص: 199

مخيرة بين اختيار الثلاثة في كلّ شهر أو ستة أو سبعة (14). و أما الناسية

______________________________

و الاستراحة و نحوه- مما لو دخل في الجملة، و الظاهر عدم الاعتبار بها، لأنّ هذه الاختلافات دقيقة عقلية لا عرفية، و مناط الحكم على الأخيرة دون الأولى.

(14) إذا استقرت الحيرة من كلّ جهة لفقد التمييز، و فقد الأمارات لا بد للشارع الأقدس من تعيين تكليفها في التحيض، لأنّه أجل من أن يجعل النساء حيارى في هذا الحكم العام البلوى، كما أنّ إيجاب الاحتياط عليهنّ، مخالف لسهولة الشريعة و إن لم يكن حرجا، و الظاهر بل المقطوع به جريان غالب العادات و نوعها على مثل هذا الدم حينئذ، لدوران الأحكام الشرعية مدار النوع و الغالب، و حيث إنّ الغالب في عادات النساء هو السبعة. فتتحيض بها المبتدئة المتحيرة من كلّ جهة.

و خلاصة القول: ما أشرنا إليه من أنّ العادة إما شخصية، أو صنفية، أو نوعية. و الأولى هي العادة المعهودة، و الثانية عادة الأقارب التي ترجع إليها عند فقد التمييز، و الأخيرة هي المرجع بعد فقد القسمين الأوليين. هذا ما يقتضيه الاعتبار.

و أما الأخبار فأكمل خبر ورد في المقام مرسل يونس الطويل المعتمد عليه عند الفقهاء الوارد مورد البيان و التفصيل و سياقه يقتضي كونه مرجعا عند الشبهة و التحير الا ما خرج بدليل مخصوص، و فيه: «إنّ وقتها سبع و طهرها ثلاثة و عشرون».

و قد كرّر لفظ السبع فيه ثمان مرات. نعم، في صدره: «تحيضي في كلّ شهر في علم اللّه ستة أيام أو سبعة أيام» (1).

و هذا الترديد مناف للفقرات الثمانية الدالة على التحيض بالسبع فقط و أنّ الطهر ثلاثة و عشرون. و ما يمكن أن يقال: في وجه الجمع أمور:

ص: 200

.....

______________________________

منها: أنّ الترديد من الراوي لا من الإمام عليه السلام بقرينة الفقرات الثمانية و هو بعيد، إذ يمكن حمل الفقرات الثمانية على أنها وردت من باب الاكتفاء بذكر أحد فردي التخيير، كما هو معهود في المحاورات، خصوصا بقرينة قوله عليه السلام: «ثمَّ اغتسلي غسلا و صومي ثلاثة و عشرين يوما أو أربعة و عشرين».

فإنّ هذه الجملة ظاهرة في كونها من الإمام عليه السلام.

و منها: حمل الستة على الموارد التي تكون العادة النوعية ستة، و السبع على الموارد التي تكون العادة النوعية فيها سبعة.

و منها: حمل الستة على ما إذا حصل الاطمئنان بالانقطاع بها و السبعة على ما إذا لم يحصل ذلك، بل بقي الشك و التردد.

و الحق: أنّ حمل السبع على أنّه من باب ذكر أحد فردي التخيير بعيد عن سياق المرسل- الوارد لبيان الشرح و التفصيل الذي لا يناسبه الإجمال بوجه- فهو إما نص في التعيين، أو أظهر فيه من قوله عليه السلام: «ستة أو سبعة» في التخيير، لما تقدم من الاحتمالات فيه و النص أو الأظهر مقدم على الظاهر عند الدوران.

و من الأخبار موثق سماعة عن الصادق عليه السلام: «فأكثر جلوسها عشرة أيام و أقله ثلاثة أيام»(1).

و مثله خبر الخزاز عن الكاظم عليه السلام: «عن المستحاضة كيف تصنع إذا رأت الدم و إذا رأت الصفرة و كم تدع الصلاة؟ فقال عليه السلام: «أقل الحيض ثلاثة و أكثره عشرة- الحديث» (2).

و الظاهر أنّه لا ربط لهما بمقدار التحيض، بل هما في مقام بيان أنّه لا بد و أن لا يكون التحيض أكثر من عشرة و أقل من ثلاثة. و أما وجوب التحيض بأحدهما فهما أجنبيان عنه.

ص: 201

فترجع إلى التمييز (15).

______________________________

و أما موثقا ابن بكير: «المرأة إذا رأت الدم في أول حيضها فاستمر بها الدم تركت الصلاة عشرة أيام، ثمَّ تصلي عشرين يوما، فإن استمر بها الدم بعد ذلك تركت الصلاة ثلاثة أيام و صلّت سبعة و عشرين يوما» (1).

فيمكن أن يكون التحيض في الأول سبعة و الاستظهار إلى العشرة و لذا عبّر بقوله عليه السلام: «تركت الصلاة ثلاثة أيام».

و لم يعبر بلفظ (تحيضي)، و أما قوله عليه السلام: «فإن استمر بها الدم بعد ذلك .. إلخ»، فهو إرشاد إلى كثرة الاهتمام بالصلاة و عدم تركها بأدنى شبهة خصوصا بالنسبة إلى المرأة الشابة التي تتسامح في الصلاة غالبا، فهما في مقام بيان الاستظهار في أول رؤية الدم و الاهتمام بالصلاة في الشهور الأخر و الا فكيف يكون الحيض في سائر الشهور ثلاثة أيام مع كونه أكثر منه غالبا خصوصا في أوائل رؤية الدم و اعتدال المزاج، مع أنّ المقام من موارد دوران الأمر بين التعيين و التخيير إذ الأمر يدور بين تعيين السبعة- كما تقدم في الفقرات الثمانية في مرسلة يونس- أو التخيير بين الستة و السبعة- كما في صدرها- أو بين الثلاثة و العشرة- كما في موثقي ابن بكير و موثق سماعة بناء على دلالتها عليه، أو بين السبعة و الثلاثة- بناء على أخذ السبعة من مرسلة يونس و الثلاثة من غيرها- و بين العشرة و السبعة- بناء على أخذ العشرة من موثقي ابن بكير و السبعة من مرسلة يونس- و ذلك كلّه لاختلاف الأخبار، و إمكان الحمل على التخيير، و حيث إنّ المشهور التحيض بالسبعة فيتعيّن ذلك، خصوصا بعد ما مر من القرائن على التعيين.

هذا خلاصة الكلام. و أما الأقوال: فربما تبلغ أربعة عشر، فلتراجع المطولات و ليس كلّها مستندة إلى دليل قانع و برهان قاطع.

(15) نصا، و إجماعا، و لأنه أقوى الأمارات بعد فقد العادة قال أبو عبد اللّه عليه السلام في مرسل يونس الطويل: «و أما سنة التي قد كانت لها أيام- إلى أن

ص: 202

و مع عدمه إلى الروايات (16)، و لا ترجع إلى أقاربها (17)، و الأحوط أن تختار السبع (18).

هو بصفة الاستحاضة، لانّه كالنقاء المتخلل بين الدمين.

التمييز. و لا يعتبر اجتماع صفات الحيض، بل تكفي واحدة منها (35).

.....

______________________________

أما إحدى السنن فالحائض التي لها أيام معلومة قد أحصتها بلا اختلاط عليها، ثمَّ استحاضت و استمر بها الدم و هي في ذلك تعرف أيامها و مبلغ عددها، فإنّ امرأة يقال لها: فاطمة بنت أبي حبيش استحاضت و استمر بها الدم فأتت أم سلمة، فسألت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن ذلك فقال صلّى اللّه عليه و آله:

تدع الصلاة قدر أقرائها أو قدر حيضها و قال: إنّما هو عزف و أمرها أن تغتسل و تستقر بثوب و تصلي.

قال أبو عبد اللّه عليه السلام: هذه سنة النبي صلّى اللّه عليه و آله في التي تعرف أيام أقرائها لم تختلط عليها ألا ترى أنّها لم يسألها كم يوم هي؟ و لم يقل إذا زادت على كذا يوما فأنت مستحاضة، و إنّما سنّ لها أياما معلومة ما كانت من قليل أو كثير بعد أن تعرفها و كذلك أفتى أبي عليه السلام. و سئل عن المستحاضة، فقال: إنما ذلك عرق عابر أو ركضة من الشيطان، فلتدع الصلاة أيام أقرائها، ثمَّ تغتسل و تتوضأ لكل صلاة قيل: و إن سال قال: و إن سال مثل المثعب؟

قال أبو عبد اللّه عليه السلام: هذا تفسير حديث رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و هو موافق له فهذه سنة التي تعرف أيام أقرائها لا وقت لها إلا أيامها قلّت أو كثرت.

و أما سنة التي قد كانت لها أيام متقدمة ثمَّ اختلط عليها من طول الدم فزادت و نقصت حتى أغفلت عددها و موضعها من الشهر فإنّ سنتها غير ذلك، و ذلك أنّ فاطمة بنت أبي حبيش أتت النبي صلّى اللّه عليه و آله فقالت: إني أستحاض فلا أطهر فقال النبي صلّى اللّه عليه و آله: «ليس ذلك بحيض إنّما هو عزف، فإذا أقبلت الحيضة فدعي الصلاة و إذا أدبرت فاغسلي عنك الدم و صلي» و كانت تغتسل في كلّ صلاة و كانت تجلس في مركن لأختها و كانت صفرة الدم تعلو الماء.

قال أبو عبد اللّه عليه السلام: أما تسمع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أمر هذه بغير ما أمر به تلك؟ ألا تراه لم يقل لها دعي الصلاة أيام أقرائك؟ و لكن قال لها: إذا أقبلت الحيضة فدعي الصلاة و إذا أدبرت فاغتسلي و صلي فهذا يبين أنّ هذه امرأة قد اختلط عليها أيامها لم تعرف عددها و لا وقتها ألا تسمعها تقول: إني

ص: 211

.....

______________________________

أستحاض و لا أطهر؟ و كان أبي يقول: إنّها استحيضت سبع سنين ففي أقل من هذا تكون الربية و الاختلاط إلى أن تعرف إقبال الدم من إدباره، و تغير لونه من السواد إلى غيره، و ذلك انّ دم الحيض أسود يعرف، و لو كانت تعرف أيامها ما احتاجت إلى معرفة لون الدم لأنّ السنة في الحيض أن تكون الصفرة و الكدرة فما فوقها في أيام الحيض إذا عرفت حيضا كلّه إن كان الدم أسود أو غير ذلك، فهذا يبيّن لك أنّ قليل الدم و كثيره أيام الحيض حيض كلّه إذا كانت الأيام معلومة، فإذا جهلت الأيام و عددها احتاجت إلى النظر حينئذ إلى إقبال الدم و إدباره و تغير لونه، ثمَّ تدع الصلاة على قدر ذلك، و لا أرى النبي صلى اللّه عليه و آله قال لها:

اجلسي كذا و كذا يوما فما زادت فأنت مستحاضة كما لم يأمر الأولى بذلك، و كذلك أبي عليه السلام أفتى في مثل هذا و ذلك أنّ امرأة من أهلها استحاضت فسألت أبي عليه السلام عن ذلك فقال: «إذا رأيت الدم البحراني فدعي الصلاة، و إذا رأيت الطهر و لو ساعة من نهار فاغتسلي و صلي».

قال أبو عبد اللّه عليه السلام: و أرى جواب أبي ها هنا غير جوابه في المستحاضة الأولى ألا ترى أنه قال: تدع الصلاة أيام أقرائها، لأنّه نظر إلى عدد الأيام و قال ها هنا: إذا رأت الدم البحراني فلتدع الصلاة، و أمرها ها هنا أن تنظر إلى الدم إذا أقبل و أدبر و تغيّر، و قوله: «البحراني» شبه معنى قول النبي صلّى اللّه عليه و آله: «إنّ دم الحيض أسود يعرف» و إنّما سماه أبي بحرانيا لكثرة و لونه فهذه سنة النبي صلّى اللّه عليه و آله في التي اختلط عليها أيامها حتّى لا تعرفها و إنّما تعرفها بالدم ما كان من قليل الأيام و كثيره.

قال: و أما السنة الثالثة ففي التي ليس لها أيام متقدمة و لم تر الدم قط و رأت أول ما أدركت و استمر بها، فإنّ سنة هذه غير سنة الأولى و الثانية، و ذلك أنّ امرأة يقال لها حمنة بنت جحش أتت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقالت: إني استحضت حيضة شديدة فقال: «احتشي كرسفا» فقالت: إنّه أشد من ذلك إني أثجه ثجا، فقال: «تلجمي و تحيضي في كلّ شهر في علم اللّه ستة أيام أو سبعة أيام ثمَّ اغتسلي غسلا، و صومي ثلاثة و عشرين يوما أو أربعة و عشرين، و اغتسلي للفجر غسلا».

ص: 212

.....

______________________________

قال أبو عبد اللّه عليه السلام: فأراه قد سنّ في هذه غير ما سنّ في الأولى و الثانية، و ذلك لأنّ أمرها مخالف لأمر تينك، ألا ترى أنّ أيامها لو كانت أقل من سبع و كانت خمسا أو أقل من ذلك ما قال لها: تحيضي سبعا، فيكون قد أمرها يترك الصلاة أياما و هي مستحاضة غير حائض، و كذلك لو كان حيضها أكثر من سبع كانت أيامها عشرا أو أكثر لم يأمرها بالصلاة و هي حائض، ثمَّ مما يزيد هذا بيانا قوله لها: تحيضي، و ليس يكون التحيض إلا للمرأة التي تريد أن تكلّف ما تعمل الحائض إلا تراه لم يقل لها أياما معلومة تحيضي أيام حيضك.

و مما يبيّن هذا قوله لها: في علم اللّه، لأنه قد كان لها و إن كانت الأشياء كلها في علم اللّه تعالى، فهذا بيّن واضح و إنّ هذه لم تكن لها أيام قبل ذلك قط و هذه سنة التي استمر الدم أول ما تراه، أقصى وقتها سبع، و أقصى طهرها ثلاث و عشرون حتى يصير لها أيام معلومة فتنتقل إليها، فجميع حالات المستحاضة تدور على هذه السنن الثلاث لا تكاد أبدا تخلو من واحدة منهنّ إن كانت لها أيام معلومة من قليل أو كثير فهي على أيامها و خلقها الذي جرت عليها، ليس فيها عدد معلوم موقت غير أيامها. و إن اختلطت الأيام عليها و تقدمت و تأخرت و تغيّر عليها الدم ألوانا، فسنتها إقبال الدم و إدباره و تغير حالاته.

و إن لم تكن لها أيام قبل ذلك و استحاضت أول ما رأت فوقتها سبع و طهرها ثلاث و عشرون، فإن استمر بها الدم أشهرا فعلت في كلّ شهر كما قال لها، فإن انقطع الدم في أقل من سبع أو أكثر، فإنّها تغتسل ساعة ترى الطهر و تصلي، فلا تزال كذلك حتّى تنظر ما يكون في الشهر الثاني، فإن انقطع الدم لوقته في الشهر الأول سواء حتّى توالى عليها حيضتان أو ثلاث فقد علم الآن أن ذلك قد صار لها وقتا و خلقا معروفا، تعمل عليه، و تدع ما سواه و تكون سنتها فيما تستقبل إن استحاضت قد صارت سنة إلى أن تجلس أقراؤها، و إنّما جعل الوقت إن توالى عليها حيضتان أو ثلاث، لقول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله للتي تعرف أيامها:

«دعي الصلاة أيام أقرائك»، فعلمنا أنّه لم يجعل القرء الواحد سنة لها، فيقول لها: دعي الصلاة أيام قرئك و لكن سنّ لها الأقراء، و أدناه حيضتان فصاعدا. و إن اختلط عليها أيامها و زادت و نقصت حتّى لا تقف منها على حد و لا من الدم على لون عملت بإقبال الدم و إدباره و ليس لها سنة غير هذا، لقوله صلّى اللّه عليه و آله:

ص: 213

.....

______________________________

«إذا أقبلت الحيضة فدعي الصلاة و إذا أدبرت فاغتسلي».

و لقوله عليه السلام: «إنّ دم الحيض أسود يعرف، كقول أبي: إذا رأيت الدم البحراني». فإن لم يكن الأمر كذلك و لكن الدم أطبق عليها، فلم تزل الاستحاضة دارّة و كان الدم على لون واحد و حالة واحدة، فسنتها السبع، و الثلاث و العشرون، لأنّ قصتها كقصة حمنة حين قالت: إني أثجه ثجا»(1) و الكلام في هذه المرسلة يقع في جهات:

(الأولى): في سندها، لا إشكال في اعتبار سندها، و محمد بن عيسى ثقة و يعبر عنه بالعبيدي أيضا و تسميتها بالمرسلة مسامحة، لأنّ التعبير ب (عن غير واحد) يدل على أنّها كانت معروفة بين الرواة في زمان الصادق عليه السلام فرواها يونس عنهم، و على فرض صدق الإرسال الاصطلاحي لا يوجب القصور في السند:

أما أولا: لأنّ يونس من أصحاب الإجماع- و مراسيله معتمد عليها كما تقدم و هم بالنسبة إلى أصحاب أبي إبراهيم، و أبي الحسن الرضا عليهما السلام ستة: يونس بن عبد الرحمن، و صفوان بن يحيى بياع السابري، و محمد بن أبي عمير، و عبد اللّه بن المغيرة، و حسن بن محبوب، و أحمد بن محمد بن أبي نصر.

و قال بعضهم مكان حسن بن محبوب: حسن بن علي بن فضال، و فضالة بن أيوب.

و قال بعضهم مكان ابن فضال: عثمان بن عيسى. و اتفق الكل على أنّ أوثق هؤلاء يونس بن عبد الرحمن، و صفوان بن يحيى مع أنّ كتاب يونس عرض على العسكري عليه السلام فأقره.

هذا و فقهاء أصحاب الباقرين أيضا ستة على ما فصّل في محله. و أما ثانيا:

ص: 214

.....

______________________________

فلأنّ اعتماد الفقهاء و المحدثين عليها في كلّ طبقة- فتوى و ضبطا- من أهم ما يوجب الوثوق بالصدور.

و ثالثا: فلأنّ متنها يشهد بصحة صدورها عن المعصوم عليه السلام كما هو معلوم لكل من كان له أهلية تصحيح الأسانيد بالمتون لا العكس الذي فيه متعبة مع أنّها لا تتجاوز الظن.

الثانية: معنى كون الشخص من أصحاب الإجماع أن المجمع عليه لا ينقل إلا ممن يعتمد بصدقه سواء كان المنقول عنه عادلا أو لا، و سواء كان ثقة من كلّ جهة أو لا، إذ ربّ فاسق قد يصدق و ربّ عادل قد يكذب. و المناط كلّه في نقل الرواية إنّما هو إحراز الصدق بوجه معتبر سواء كان المنقول عنه إماميا أو عاميا، بل و لو كان كافرا بعد إحراز صدقه بوجه معتبر، لأنّ الكافر قد يصدق أيضا.

و بعبارة أخرى: العدالة أو الوثاقة المعتبرة في الراوي طريقية محضة لإحراز الصدق، و لا موضوعية لهما فيه بوجه. نعم، لو فرض إرادة الاقتداء به في الصلاة، أو القضاء عنده، أو أخذ الفتوى منه لأن يعمل به يكون لاعتبار العدالة موضوعية حينئذ. ثمَّ إنّ لإحراز الصدق طرقا كثيرة تكون العدالة و الوثاقة من إحدى طرقها، و نتعرض لتلك الطرق إن شاء اللّه تعالى.

الثالثة: حيث إنّ المرسل الطويل ليونس مشروح و مفصّل- و كالشرح للمتن الوارد عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و الشرح من الصادق عليه السلام- فله نحو حكومة لأنّه شارح بالنسبة إلى جملة من أخبار الباب فتقدم على ما ورد في دمي الحيض و الاستحاضة إلا ما ثبت تقدمه عليه.

الرابعة: في شرح ما يحتاج إلى شرح ألفاظ المرسل إجمالا قوله عليه السلام: «يبين فيها كلّ مشكل لمن سمعها».

هذا التعميم إضافي و بالنسبة إلى مهمات الحيض، و إلا فمشاكل الحيض أكثر من ذلك بينها سائر الأخبار. و قوله صلّى اللّه عليه و آله: «إنّما هو عزف» بالعين و الزاء المعجمة يستعمل هذا اللفظ بمعنى اللهو و اللعب، و بمعنى الكراهة أي إنّ الشيطان يلعب بها ليعطلها عن الصلاة، و يشهد له ما يأتي من قوله عليه السلام: «ركضة من الشيطان»، و يصح أن يكون بمعنى الكراهية أيضا،

ص: 215

.....

______________________________

216 لكراهتها عن هذه الحالة و كراهة زوجها عنها و في بعض النسخ «عرق» بالمهملتين و القاف أي عرق خاص قد يرشح بالدم ثمَّ يقطع، و يشهد له ما يأتي من قوله عليه السلام: «عرق عابر» و يمكن أن يراد بعرق عابر أي يعبر في حين دون حين و المراد بالعبور الظهور تارة، و الخفاء أخرى.

قوله عليه السلام: «أو ركضة من الشيطان» المراد بالركضة تحريك الشيطان لها و إيجاد ما يوجب اضطرابها في عباداتها و هذا مثل ما ورد: «إنّ الشيطان ينفخ في دبر الإنسان حتّى يخيل إليه أنّه قد خرج منه ريح» (1).

قوله عليه السلام: «و إن سال مثل المثعب» بفتح الميم و هو المسيل، كناية عن الكثرة.

قوله عليه السلام: «فاطمة بنت أبي حبيش» اختلفت النسخ في ضبط والد فاطمة هذه، ففي بعض النسخ أبي جحش، و في بعضها حبيش، و في بعض كتب العامة أبي الحسن، و ظاهرهم أنّ اسمه تميم بن عمرو و قد ذكره الفرزدق في بعض إشعاره.

قوله عليه السلام: «أقبلت الدم» المراد به أول الدم الجامع للصفات غالبا و المراد بالإدبار آخر الذي تضعف فيه الصفات.

قوله عليه السلام: «الدم البحراني» الشديد الحمرة. و «المركن» الطشت. و «الثج» السيلان هذا بعض ما يتعلق بمرسل يونس الطويل.

و أما مرسلة القصير فلا إشكال في سنده إلا من جهة الإرسال، و تقدم دعوى الإجماع على اعتبار مراسيله و لكن فيه اضطراب المتن- و هجر المشهور لبعض جمله.

ص: 216

.....

______________________________

في من صلّى تقية بلا وضوء ثمَّ أعادها «سبحان اللّه أ فما يخاف من يصلي من غير وضوء أن تأخذه الأرض خسفا؟!» (1).

و بموثق ابن مهران عن الصادق عليه السلام قال: «اقعد رجل من الأخبار في قبره، فقيل له: إنا جالدوك مائة جلدة من عذاب اللّه عز و جل، فقال: لا أطيقها، فلم يزالوا به حتّى انتهوا إلى جلدة واحدة، فقال: لا أطيقها، فقالوا:

ليس منها بد، فقال: فيما تجلدونيها؟ قالوا: نجلدك صلّيت يوما بغير وضوء- الحديث-» (2).

و يرد على الأول: أنّ الإمام عليه السلام في مقام بيان الترغيب إلى الصلاة معهم بنحو الصلاة في جماعتنا مع أنّه لم يعمل به في مورده.

و على الثاني: بأنّ العذاب فيه على ترك الصلاة، لأنّ الظاهر منه أنّه صلّى بغير وضوء و اكتفى بها و لم يصل ثانيا.

و أما الإجماعات المدعاة على الحرمة فالمتيقن منها الحرمة التشريعية فقط.

الثاني: لا ثمرة مهمة في كون الحرمة ذاتية أو تشريعية إلا فيما قيل في موردين: أولهما: حرمة الصلاة ذاتا، بناء على الأولى بخلاف الثانية، فإنّ الحرمة حينئذ تدور مدار قصد الأمر.

و فيه: أنّ الحرمة الذاتية تتعلق بالعبادة، و لا عبادة الا مع قصد الأمر، و لا وجه لحرمتها بدون قصد الأمر كما لا وجه لحرمتها بلا سجود و لا ركوع- مثلا- و مع قصد الأمر تتمحض الحرمة في التشريعية فقط، فلا وجه للحرمة الذاتية. إلا أن يقال: إنّ الحرمة التشريعية موضوع للحرمة الذاتية فيكون كلّ محرم تشريعي محرما ذاتا كسائر المحرمات الذاتية التي تعرض للأشياء عند تحقق موضوعها و لكنه بعيد عن مساق الكلمات و معه يسقط هذا النزاع الذي طال التشاجر فيه بينهم، كما لا يخفى على من راجع المطولات.

ص: 218

.....

______________________________

ثانيهما: إمكان الاحتياط بناء على التشريعية دون الذاتية لدوران الأمر حينئذ بين المحذورين و لا يمكن الاحتياط فيه، كما ثبت في محلّه.

و فيه: أنّ الحرمة الذاتية على قسمين:

الأول: تكون لأجل مفسدة ذاتية في المتعلق، و لا يجزي فيه الاحتياط و هذا هو المراد بدوران الأمر بين المحذورين.

الثاني: ما لم تكن كذلك، بل لأجل أنّ الحالة الخاصة لا تليق بالوقوف بين يدي المولى و القيام لديه، و الحرمة الذاتية في المقام من الأخير، دون الأول، و إذا كان بعنوان الرجاء و الانقياد و احتمال القبول، فلا مانع من الاحتياط حينئذ. و لو شككنا في حرمة ذاتية أنّها من الأول أو الأخير فالمتيقن هو الأخير، إلا أن يدل دليل على الأول، و مقتضى مرتكزات المتشرعة في الصلاة مع عدم الطهارة، أو فقد سائر الشرائط- هو الأخير أيضا، فلا ثمرة في هذا البحث حتّى يضيع الوقت في تطويله، و لعل القدماء من الفقهاء (قدس سرهم) توجهوا إلى هذه الجهة فأجملوا القول فيه و الحق معهم رحمهم اللّه.

و أما ما يقال: من أنّ هذا البحث ساقط من أصله، لأنّ العبادة متوقفة على الأمر بها و لا وجه له مع النهي عنها، فمردود: بأنّ العبادية في مورد النهي عنها تعليقية شأنية، لا أن تكون فعلية من كلّ جهة.

الثالث: ما يمكن أن يستفاد منه الحرمة الذاتية- مضافا إلى ما مر- أمور كلّها مخدوشة:

منها: سوق الصلاة في سياق سائر المحرمات على الحائض.

و فيه: أنّ ذلك من مجرد الاستحسان، مع أنّ فيها ما ليس بمحرم ذاتي كالطلاق.

و منها: اشتمال النصوص على قولهم: «لا تحل لها الصلاة، أو تحرم عليها الصلاة» (1).

ص: 219

.....

______________________________

و فيه: أنّ هذه التعبيرات أعم من الحرمة الذاتية و إرشاد إلى البطلان و قد وقع التعبير بلفظ: «لا تجوز الصلاة في شعر و وبر ما لا يؤكل لحمه». «و في وبر الأرانب» (1).

و لا أظنهم يلتزمون بالحرمة الذاتية للصلاة فيهما.

و منها: تعليل سقوط الصلاة عنها بقوله عليه السلام: «لأنّها في حد نجاسة فأحب اللّه أن لا يعبد إلا طاهرا» (2).

و قول الكاظم عليه السلام: «فلتتق اللّه فإن كان من دم الحيض فلتمسك عن الصلاة» (3).

و فيه: أنّ هذه التعبيرات أعم من الحرمة الذاتية بلا إشكال بل لفظ الاتقاء يستعمل في مطلق التنزه، كقوله صلّى اللّه عليه و آله: «من اتقى الشبهات فقد استبرأ لدينه» (4).

و قوله عليه السلام: «من لم يتق الشبهات وقع في الحرام و هو لا يعرفه» (5).

و منها: أخبار الاستظهار الدالة على ترك الصلاة(6) إذ لو كانت الحرمة تشريعية لكان الاحتياط في الفعل لا الترك.

و فيه: أنّ الترك لمجرد الإرفاق و التسهيل و المسامحة بالنسبة إليها و هو يناسب الحرمة التشريعية أيضا.

و بالجملة إنّه لا يوجد فيما ذكر دليلا للحرمة الذاتية ما لا تخلو عن الشبهة، مع أنه لم يقل أحد بالحرمة الذاتية في سائر العبادات بالنسبة إليها و يستأنس حكم الصلاة منها أيضا. فالحرمة التشريعية هي المتيقن إلا أن يدل دليل على الذاتية و هو مفقود.

ص: 220

كسائر المساجد، دون الرواق (7) منها، و إن كان الأحوط إلحاقه بها.

هذا مع عدم الهتك، و إلا حرم (8). و إذا حاضت في المسجدين تتيمم و تخرج إلا إذا كان زمان الخروج أقلّ من زمان التيمم أو مساويا (9).

و يجوز لها اجتياز غير المسجدين، لكن يكره. و كذا يجوز لها اجتياز سائر المشاهد المشرفة (13).

معه أيضا في صورة استلزامه تلويثها (15).

الاستمتاع بما بين السرة و الركبة منها بالمباشرة، و أما فوق اللباس فلا بأس (20). و أما الوطء في دبرها فجوازه محل إشكال (21). و إذا خرج دمها من غير الفرج فوجوب الاجتناب عنه غير معلوم، بل الأقوى

______________________________

و إجماع علماء الملة، و جملة من الأخبار الخاصة، كخبر عبد الملك عن الصادق عليه السلام: «ما لصاحب المرأة الحائض منها، فقال: كلّ شي ء ما عدى القبل منها بعينه» (1).

و موثق هشام عنه عليه السلام: «في الرجل يأتي المرأة فيما دون الفرج و هي حائض قال: لا بأس إذا اجتنب ذلك الموضع» (2).

(20) على المشهور، لصحيح الحلبي: «أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السلام عن الحائض و ما يحل لزوجها منها؟ قال عليه السلام: تتزر بإزار إلى الركبتين و تخرج سرّتها، ثمَّ له ما فوق الإزار» (3).

المحمول على الكراهة جمعا، مع ظهوره في الإرشاد إلى فعل ما لا يتنفر الزوج منها، كما لا يخفى.

(21) إن كان الإشكال لأجل صدق الفرج عليه فهو مردود بما تقدم في خبر عبد الملك. و إن كان لخبر عمر بن يزيد عن الصادق عليه السلام: «ما للرجل من الحائض؟ قال عليه السلام: ما بين إليتيها و لا يوقب» (4). بدعوى شمول الإيقاب للطرفين، فهو مقيد بقوله عليه السلام في خبر ابن بكير: «حيث شاء ما اتقى موضع الدم» (5). و حينئذ فمقتضى الأصل و الإطلاقات الجواز، و لا ريب في حسن الاحتياط هذا بناء على جواز الوطي في الدبر مطلقا على كراهة، كما يأتي في النكاح. و أما بناء على حرمته فلا فرق فيه بين حالة الحيض و غيرها.

ص: 226

عدمه (22) إذا كان من غير الدبر. نعم، لا يجوز الوطء في فرجها الخالي عن الدم حينئذ (23).

______________________________

(22) لأنّ المذكور في الأدلة «الفرج، و القبل بعينه، و موضع الدم، و ذلك الموضع» و المتفاهم من الأخيرين القبل أيضا، و على فرض الإطلاق لا بد من تقييدهما به.

(23) لصدق وطي الحائض فيشملها إطلاق الأدلة.

فروع- (الأول): لو كان خروج الحيض من غير القبل عاديا و أمكن بالوطي فيه وصول النطفة إلى الرحم، فالظاهر الحرمة.

(الثاني): هل يحرم تزريق النطفة في الرحم في حال الحيض أو لا؟

وجهان: أحوطهما الأول.

(الثالث): لو غيّر مخرج الحيض إلى غير القبل، لا يجوز الوطي في فرجها الخالي عن الدم، لما تقدم.

(الرابع): لا فرق في حرمة وطئها بين أيام النقاء المتخلل التي هي بحكم الحيض و بين أيام خروج الدم.

(الخامس): الظاهر عدم الفرق في حرمة وطئها بين استعمال شي ء لا يمس به الذكر بشرة الفرج و بين عدمه، للإطلاقات.

(السادس): لو طلب منها الزوج تغير عادتها، أو تقليل أيامها بالأدوية الحديثة، لأجل زيادة استمتاعه منها، فالظاهر وجوب إطاعته، لأنّ ذلك من التمكين الواجب عليها، و كذا لو طلب منها استعمال دواء لا تحيض مع عدم الضرر بها و بولادتها.

(الثامن): لو استعملت دواء عمدا تزيد أيام حيضها، مع منع الزوج عنه، فالظاهر تحقق النشوز به، فتجري عليها أحكام الناشزة.

ص: 227

.....

______________________________

الطمث أنّه يتصدق إذا كان في أوله بدينار، و في وسطه نصف دينار، و في آخره ربع دينار قلت: فإن لم يكن عنده ما يكفر، قال عليه السلام: فليتصدق على مسكين، و الا استغفر اللّه و لا يعود، فإنّ الاستغفار توبة و كفارة لكلّ من لم يجد السبيل إلى شي ء من الكفارة» (1).

و منها: معتبرة محمد بن مسلم عنه عليه السلام أيضا: «سألته عمن أتى امرأته و هي طامث قال: يتصدق بدينار و يستغفر اللّه تعالى» (2).

و منها: موثق أبي بصير: «من أتى حائضا فعليه نصف دينار يتصدق به» (3).

و في صحيح الحلبي: «في الرجل يقع على امرأته و هي حائض ما عليه؟

قال عليه السلام: يتصدق على مسكين بقدر شبعه» (4).

إلى غير ذلك من الأخبار، التي تكون ظاهرة في الوجوب الاصطلاحي، لأجل أنّ لفظ الكفارة ظاهر فيه، و لأنّ لفظ الوجوب في بعضها ظاهر في الوجوب المعهود، و لأنّ الجملة الخبرية ظاهرة في الوجوب أيضا، كما ثبت في الأصول.

و أشكل على الأول بأنّ الكفارة أعم من الوجوب المعهود و تستعمل في الآداب و المندوبات أيضا. قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «كفارة الطيرة التوكل» (5).

و قال عليّ عليه السلام: «البزاق في المسجد خطيئة و كفارته دفنه» (6).

و قال الصادق عليه السلام: «كفارة الضحك اللهم لا تمقتني» (7) و قال عليه السلام أيضا: كفارة المجالس أن تقول عند قيامك منها: سبحان ربّك ربّ العزة عما يصفون و سلام على المرسلين و الحمد للّه ربّ العالمين»(8).

ص: 229

الحيض، و نصفه في وسطه، و ربعه في آخره (27)، إذا كانت زوجة،

______________________________

و فيه: أنّ سياق الأدلة في المقام تدل على وجوبها لتحقق العصيان بالوطي بلا إشكال فيرفع الإثم بالكفارة، كما يرفع بالاستغفار إن لم يتمكن منها.

و على الثاني بأنّ لفظ الوجوب أعم من الوجوب الاصطلاحي، بل يستعمل في مطلق الثبوت الشرعي الشامل للندب أيضا.

و على الأخير: بأنّها معارضة بما هو ظاهر في عدم الوجوب فتحمل على الندب جمعا، مثل صحيح العيص قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن رجل واقع امرأته و هي طامث، قال عليه السلام: لا يلتمس فعل ذلك قد نهى اللّه أن يقربها. قلت: فإن فعل ذلك أ عليه كفارة؟ قال عليه السلام: لا أعلم فيه شيئا يستغفر اللّه»(1).

و في موثق زرارة عن أحدهما عليهما السلام: «عن الحائض يأتيها زوجها، قال عليه السلام ليس عليه شي ء، يستغفر اللّه و لا يعود» (2).

و في موثق ليث: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن وقوع الرجل على امرأته و هي طامث خطأ، قال: ليس عليه شي ء و قد عصى ربه» (3).

و هجر القدماء القسم الثاني من الأخبار و دعواهم الإجماع على وجوب الكفارة لا يوجب السقوط، لقوة احتمال أنّ ذلك لما حصل لهم من اجتهاداتهم الشريفة في تقديم الطائفة الأولى من الأخبار على الأخيرة، لا أن يستند ذلك إلى ما وصل إليهم و لم يصل إلينا، و لكن الجزم بعدم الوجوب مع ذهاب كبراء الأصحاب إليه و فيهم من لا يعمل الا بالقطعيات، مع إمكان حمل ما ظاهره عدم الوجوب على التقية مشكل جدا.

(27) على المشهور، لما تقدم من خبر ابن فرقد (4)بعد حمل سائر الأخبار عليه، أو على صورة التعذر. و أما خبر الحلبي: «سئل أبو عبد اللّه عليه السلام

ص: 230

من غير فرق بين الحرة و الأمة و الدائمة و المنقطعة (28). و إذا كانت مملوكة للواطئ فكفارته ثلاثة أمداد من طعام، يتصدّق بها على ثلاثة مساكين لكلّ مسكين مد (29) من غير فرق بين كونها قنة أو مدبرة أو مكاتبة أو أم ولد (30). نعم، في المبعضة و المشتركة و المزوجة

______________________________

عن رجل واقع امرأته و هي حائض، فقال عليه السلام: إن كان واقعها في استقبال الدم فليستغفر اللّه و ليتصدق على سبعة نفر من المؤمنين يقوت كلّ رجل منهم ليومه و لا يعد- الحديث» (1).

فمردود إلى أهله، لعدم وجدان العامل به.

(28) أما اعتبار كونها زوجة، فلأنها المتفاهم من الأدلة. و أما عدم الفرق بين أقسامها فللإطلاق الشامل للجميع.

(29) لإجماع الانتصار، و نفي الخلاف في السرائر، و الرضوي: «و إن جامعت أمتك و هي حائض، فعليك أن تتصدق بثلاثة أمداد من طعام- الحديث-» (2).

و لكن في كفاية دعوى الإجماع، و الرضوي للوجوب إشكال خصوصا بعد خبر عبد الملك: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام: عن رجل أتى جاريته و هي طامث، قال عليه السلام: يستغفر اللّه تعالى ربّه. قال: فإنّ الناس يقولون عليه نصف دينار أو دينار، فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: فليتصدق على عشرة مساكين» (3).

و لذا ذهب جمع الى الندب. ثمَّ إنّ الدليل على أنّ لكلّ مسكين مدا إنّما هو الإجماع و الا فالرضوي خال عنه.

(30) لإطلاق الكلمات الشامل لجميع ذلك.

ص: 231

و المحلّلة إذا وطئها مالكها إشكال (31)، و لا يبعد إلحاقها بالزوجة في لزوم الدينار، أو نصفه، أو ربعة (32). و الأحوط الجمع بين الدينار و الأمداد. و لا كفارة على المرأة و إن كانت مطاوعة (33) و يشترط في وجوبها العلم، و العمد، و البلوغ، و العقل (34) فلا كفارة على الصبيّ و لا المجنون و لا الناسي و لا الجاهل بكونها في الحيض، بل إذا كان جاهلا بالحكم أيضا و هو الحرمة و إن كان أحوط (35). نعم، مع الجهل بوجوب الكفارة بعد العلم بالحرمة لا إشكال في الثبوت (36).

وجبت. و الأحوط الاستغفار مع العجز بدلا عنها ما دام العجز (46).

.....

______________________________

و أما الكفارة فالمعروف وجوبها أيضا و استندوا تارة: إلى عموم النص و الفتوى، و لم نظفر على نص في المقام إلا صحيح زرارة في الحائض: «تصنع مثل النفساء سواء» (1).

و فيه: أنّ المنساق منه بقرينة غيره أنّ النفساء تعمل أعمال المستحاضة، فالحائض تعمل مثلها في بعض الموارد، مع أنّ المطلوب أنّ النفساء مثل الحائض لا العكس، و ظاهر الحديث هو الأخير.

هذا حال نصهم الذي اعتمدوا عليه. و أما الفتوى فبلوغه إلى مرتبة الإجماع مشكل- و على فرضه- فهو حاصل من الاجتهاد في الأدلة، لا أن يكون تعبديا يصلح للاعتماد عليه.

و أخرى: بما أرسل إرسال المسلّمات: «إنّ النفاس حيض محتبس».

و عن عليّ عليه السلام حيث سئل عن رزق الولد في بطن أمه، فقال عليه السلام: «إنّ اللّه تعالى حبس عليه الحيضة فجعلها رزقه في بطن أمه» (2).

و فيه: أنّ الحديث في مقام بيان الأمور التكوينية لا الأحكام الشرعية، و ما أرسل إرسال المسلمات إن كان مستندا إلى هذا الحديث فهو مثله، و إن استندوا إلى غيره من دليل آخر فهو من الإحالة على المجهول.

و ثالثة: بما أرسل إرسال المسلّمات من أصالة التساوي بين الحيض و النفاس إلا ما خرج بالدليل.

و فيه: أنّ المتيقن منه نفس ما يتعلق بالحدثين لا ما يترتب عليهما من الكفارة، و يشهد للعدم عدم الإشارة إليها في خبر من الأخبار أصلا. فتأمل، فإنّ التساوي بينهما في الموضوع يمكن أن يكون كاشفا عن التساوي الحكمي أيضا.

فروع- (الأول): الوطي في حال الحيض معصية صغيرة لا أن يكون كبيرة، للأصل و عدم ورود توعيد عليه في الكتاب.

ص: 238

و لو دبرا (56)، و كان زوجها حاضرا أو في حكم الحاضر، و لم تكن حاملا (57) فلو لم تكن مدخولا بها أو كان زوجها غائبا أو في حكم الغائب بأن لم يكن متمكنا من استعلام حالها أو كانت حاملا يصح طلاقها (58). و المراد بكونه في حكم الحاضر أن يكون مع غيبته متمكنا من استعلام حالها (59).

______________________________

(56) لأنّ الدبر أحد المأتيين، كما تقدم في الجنابة و يأتي في أحكام العدد و الحدود و غيرهما ما ينفع المقام و تسالمهم على تساوي القبل و الدبر في جملة من الأحكام، فأصالة التساوي جارية إلا ما خرج بالدليل.

(57) لما تقدم في صحيح الجعفي، و حيث إنّ المتفاهم عرفا من قوله عليه السلام: «و الغائب عنها زوجها» أنّ الغيبة طريق لعدم إمكان الاطلاع على حال المرأة كما كانت كذلك في الأزمنة القديمة، فمع إمكان الاطلاع عليها بنحو المتعارف يجري عليها حكم الحضور عرفا، فيكون المدار على إمكان الاستعلام و عدمه. و يدل عليه- مضافا إلى ذلك- صحيح ابن الحجاج قال: «سألت أبا الحسن عليه السلام عن رجل تزوج امرأة سرّا من أهلها و هي في منزل أهلها و قد أراد أن يطلّقها و ليس يصل إليها فيعلم طمثها إذا طمثت و لا يعلم بطهرها إذا طهرت. قال عليه السلام: هذا مثل الغائب عن أهله يطلق بالأهلة و الشهور» (1).

(58) إجماعا، و نصّا كما تقدم و يأتي التفصيل في الطلاق إن شاء اللّه تعالى.

(59) لما مر من أنّه لا موضوعية للغيبة من حيث هي، بل المناط كلّه إمكان الاستعلام و عدمه، و الظاهر أنّ الحكم المترتب على الغيبة في العرف أيضا كذلك.

ص: 240

نفسي (69)، و كيفيته مثل غسل الجنابة في الترتيب و الارتماس و غيرهما مما مر (70). و الفرق أنّ غسل الجنابة لا يحتاج إلى الوضوء (71)

______________________________

(69) لأنّه طهارة فيدل عليه كلّ ما دل على مطلوبية الطهارة من الكتاب و السنة، و لا فرق فيه بين كونه سببا توليديا للطهارة، أو كان لأجل الكون عليها.

و أما استحباب نفس الغسلات من حيث هي مع قطع النظر عن الطهارة و مع عدم شرط تحققها فلم يقل به أحد، و قد تقدم في غسل الجنابة ما ينفع المقام، فراجع. و ظاهرهم الإجماع على عدم كونه واجبا نفسيا

(70) نصا و إجماعا. قال أبو عبد اللّه عليه السلام في موثق الحلبي:

«غسل الجنابة و الحيض واحد» (1).

و يظهر من الكلمات إمكان التفرقة بينهما بوجوه:

منها: كفاية غسل الجنابة عن الوضوء، بخلاف غسل الحيض. و هو مبنيّ على عدم كفاية كلّ غسل عن الوضوء.

و منها: ما عن المنتهى من وجوب الترتيبي في غسل الحيض، و نسبه إلى مذهب علمائنا أجمع. فإن أراد الوجوب التخييري بينه و بين الارتماسي فلا نزاع فيه، و إن أراد التعيني فلا دليل عليه، لفتوى العلماء بالتخيير فيه أيضا.

و منها: ما عن النهاية من أنّها تغتسل بتسعة أرطال من الماء و إن زادت كان أفضل، و حكم بجواز الزيادة في غسل الجنابة. فإن أراد بالجواز الأفضلية ينتفي الفرق بينهما، و إلا يتحقق الفرق.

و منها: بناء على عدم كفاية غسل الحيض عن الوضوء، فلا يقدح حينئذ تخلل الحدث الأصغر في أثنائه و بناء على الكفاية تجري فيه الأقوال المتقدمة في غسل الجنابة فراجع و اللّه تعالى هو العالم بحقائق الأحكام.

(71) نصوصا كثيرة، و إجماعا، ففي صحيح ابن يقطين عن أبي الحسن

ص: 243

.....

______________________________

عليه السلام قال: «سألته عن غسل الجنابة فيه وضوء أم لا فيما نزل به جبرائيل؟- إلى أن قال عليه السلام:- و لا وضوء عليه» (1).

و في صحيح البزنطي: «و لا وضوء فيه» (2).

و في موثق حكم بن حكيم: «و أي وضوء أنقى من الغسل و أبلغ» (3).

و في خبر ابن مسلم قال: «قلت لأبي جعفر عليه السلام: إنّ أهل الكوفة يروون عن عليّ عليه السلام أنّه كان يأمر بالوضوء قبل الغسل من الجنابة قال:

كذبوا على عليّ عليه السلام ما وجدوا ذلك في كتاب عليّ- الحديث-» (4) و في صحيح زرارة: «ليس قبله و لا بعده وضوء» (5).

و يستفاد منها أنّ ما ورد من كون الوضوء مع الغسل بدعة يراد به غسل الجنابة فقط لا مطلق الغسل، و يشهد له الفقه الرضوي: «الوضوء في كلّ غسل ما خلا غسل الجنابة، لأنّ غسل الجنابة فريضة تجزية عن الفرض الثاني و لا تجزيه سائر الأغسال عن الوضوء، لأنّ الغسل سنة و الوضوء فريضة و لا تجزي سنة عن فرض، و غسل الجنابة و الوضوء فريضتان فإذا اجتمعا فأكبرهما يجزي عن أصغرهما- الحديث-» (6).

و في عوالي اللئالي عن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «كلّ غسل لا بد فيه من الوضوء إلا مع الجنابة» (7).

و أما خبر الحضرمي عن أبي جعفر عليه السلام قال: «سألته كيف أصنع إذا أجنبت؟ قال: اغسل كفك و فرجك، و توضأ وضوء الصلاة ثمَّ اغتسل» (8).

فلا بد من حمله على التقية بقرينة غيره من الأخبار

ص: 244

بخلافه، فإنّه يجب معه الوضوء (72) قبله أو بعده، أو

______________________________

(72) على المشهور شهرة عظيمة، للأدلة الدالة على اعتبار الطهارة في الغايات المشروطة بها و لقاعدة الاشتغال، و لاستصحاب بقاء الحدث و ذهب جمع إلى كفاية مطلق الغسل عن الوضوء. و استدل لها بأمور كلّها مخدوشة:

منها: أنّ الغسل رافع لذات الحدث مطلقا أكبرها و أصغرها. و فيه: أنّه عين الدعوى.

و منها: أنّ الأحداث طبيعة واحدة مشككة فما يرفع أكبرها يرفع أصغرها بالأولى و فيه: أنّه حسن ثبوتا و لا دليل عليه إثباتا إلا في غسل الجنابة الذي يجزي عن الوضوء إجماعا.

و منها: عدم التعرض للوضوء في الأغسال واجبة كانت أو مندوبة في الأخبار خصوصا «في غسل الحيض و الاستحاضة المشتملة على قوله عليه السلام:

اغتسلت وصلت». و فيه: أنّ ارتكاز المتشرعة بوجوب الوضوء للأحداث يغني عن التعرض لها في الأخبار، و هذا كالقرينة المتصلة المانعة عن الأخذ بالإطلاق على فرض صحة دعوى كون الإطلاق واردا مورد البيان حتّى من هذه الجهة.

و منها: عدم التعرض للوضوء فيما ورد لبيان أحكام التداخل في الأغسال (1)، و ما ورد في حكم بدلية التيمم عن الغسل (2) و فيه: أنّها ليست في مقام البيان من تمام هذه الجهات، بل وردت لبيان حكم التداخل، أو بدلية التيمم عن الغسل و ليس بناء الفقهاء على الأخذ بإطلاق مثل هذه الأخبار في سائر الموارد أيضا.

و منها: إطلاق ما دل على أنّ غسل الحيض مثل غسل الجنابة (3). و فيه:

أنّ المنساق منه التشبيه في كيفية إيجاد الغسل لا الجهات الخارجية

ص: 245

.....

______________________________

و منها: ما ورد مستفيضا أنّ الوضوء بعد الغسل بدعة (1)الوسائل باب: 33 من أبواب غسل الجنابة حديث: 5.(2). و فيه: أنّ المراد به غسل الجنابة، لأنّه الذي نسب العامة إلى علي عليه السلام أنّ فيه الوضوء، و قال الإمام عليه السلام: إنّهم كذبوا على عليّ عليه السلام (3)، و إلا فرجحان الوضوء مع الغسل و مشروعيته معه مما أجمعوا عليه.

و منها الأخبار- و هي العمدة- و هي على قسمين:

الأول: قول أبي جعفر عليه السلام في صحيح ابن مسلم: «الغسل يجزي عن الوضوء، و أي وضوء أطهر من الغسل» (4).

و قول أبي الحسن عليه السلام: «لا وضوء للصلاة في غسل يوم الجمعة، و لا غيره» (5).

و قول الصادق عليه السلام: «أيّ وضوء أطهر من الغسل» (6).

و عن الصادق عليه السلام في موثق عمار: «عن الرجل إذا اغتسل من جنابة، أو يوم جمعة، أو يوم عيد، هل عليه الوضوء قبل ذلك أو بعده؟ فقال عليه السلام: لا ليس عليه قبل و لا بعد قد أجزأه الغسل، و المرأة مثل ذلك إذا اغتسلت من حيض، أو غير ذلك فليس عليها الوضوء لا قبل و لا بعد قد أجزأها الغسل» (7).

إلى غير ذلك من الأخبار.

و فيه أولا: أنّ المطلقات إشارة إلى غسل الجنابة، لأنّه الشائع المتعارف بين المسلمين.

و ثانيا: أنّه لو كان إجزاء كلّ غسل عن الوضوء من الحكم الواقعي لاشتهر و بان في هذا الأمر العام البلوى مع بناء الشرع على التسهيل و التيسير خصوصا

ص: 246

.....

______________________________

بالنسبة إلى النساء و خصوصا بالنسبة إلى الأعصار القديمة التي قلّت المياه فيها، كيف و قد اشتهر الخلاف.

و ثالثا: يمكن أن يراد من نفي الوضوء في هذه الأخبار عدم كونه من آداب الغسل كما يفعله العامة (1) فيكون المعنى أنّ الوضوء الصلاتي ليس شرطا لصحة الغسل و لا من آدابه.

و رابعا: أنّها موهونة بإعراض الأصحاب عنها، و عن الصدوق «إنّ من دين الإمامية احتياج كلّ غسل إلى الوضوء، عدى غسل الجنابة» فكيف يعتمد عليها مع ذلك.

و خامسا: معارضته بالقسم الثاني من الأخبار كخبر ابن أبي عمير: «كل غسل قبله وضوء إلا غسل الجنابة» (2).

و قريب منه خبره الآخر. و عن أبي الحسن الرضا عليه السلام في خبر ابن يقطين: «إذا أردت أن تغتسل للجمعة فتوضأ ثمَّ اغتسل» (3).

و بضميمة عدم الفصل بينه و بين سائر الأغسال يتم المطلوب، و في الفقه الرضوي: «و الوضوء في كلّ غسل ما خلا غسل الجنابة، لأنّ غسل الجنابة فريضة يجزيه عن الفرض الثاني و لا يجزيه سائر الأغسال لأنّ الغسل سنة و الوضوء فريضة و لا يجزي سنة عن فرض- إلى أن قال:- فإذا اغتسلت لغير جنابة فابدأ بالوضوء ثمَّ اغتسل و لا يجزي الغسل عن الوضوء» (4) و المراد بقوله: «غسل الجنابة فريضة» أي تبت وجوبه بالقرآن دون سائر الأغسال.

و أشكل على الأول بالإرسال. و فيه: أنّ مراسيل ابن أبي عمير معتبرة- كما تقدم- خصوصا مع اعتماد المشهور عليها.

ص: 247

بينه (73) إذا كان ترتيبا، و الأفضل في جميع الأغسال جعل الوضوء قبلها (74).

______________________________

و على الأخير بأنّ ظاهره وجوب الوضوء قبل الغسل، و المشهور لا يقولون به و فيه: أنّ التفكيك في أجزاء الرواية الواحدة بالعمل ببعضها و ترك العمل بالبعض الآخر لقرينة دالة عليه شائع في الفقه، فلا محيص عن العمل بما هو المشهور، و فهم الأساطين، كالشيخين و المحققين، و الشهيدين، و غيرهم من خبراء الفقه الذين لا يخفي عليهم المناقشات الحادثة في أذهان متأخري المتأخرين و يدل عليه الإطلاقات و العمومات الدالة على وجوب الوضوء، و أصالة بقاء الحدث بعد قصور المعارض عن إثبات الخلاف و قاعدة الاشتغال المرتكزة في النفوس.

(73) لأصالة عدم الاشتراط بمحل خاص، و للإطلاقات و العمومات.

و أما الأخبار فمنها: ما تقدم من مرسل ابن أبي عمير. و فيه ما عن السرائر من دعوى عدم الخلاف في عدم وجوب التقديم.

و منها قوله عليه السلام: «الوضوء بعد الغسل بدعة» (1). و فيه: ظهور تسالمهم على مشروعيته في الجملة، بل رجحانه لأنّ: «الطهر على الطهر عشر حسنات» (2) فلا بد و أن يحمل على ما إذا كان بعنوان التشريع و كان بعد غسل الجنابة.

و منها: مرسل نوادر الحكمة: «الوضوء قبل الغسل و بعده بدعة» (3).

و إرساله و هجر الأصحاب له أسقطاه عن الاعتبار.

(74) لما تقدم من مرسل ابن أبي عمير بعد حمله على الندب إجماعا و هذا وضوء يجتمع مع الحدث الأكبر لأجل النص، و الظاهر اعتبار المقارنة العرفية مع الغسل، و لو تخلل الفصل بينهما يشكل الاكتفاء به.

ص: 248

قبله (78)، و لا يجب غسل فرجها أيضا قبل الوطء (79) و إن كان أحوط، بل الأحوط ترك الوطء قبل الغسل.

______________________________

بقرينة هذه الأخبار- حالة قذف الدم فقط، كما أنّها المنساق من قوله تعالى:

قُلْ هُوَ أَذىً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِي الْمَحِيضِ (1) لأنّ الأذى حالة قذف الدم عرفا لا النقاء. و أما قوله تعالى وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّى يَطْهُرْنَ (2)، فلا وجه للاستدلال به على الجواز، لتعارض قرائتي التخفيف الظاهر في مطلق النقاء و التشديد الظاهر في الغسل و لا ترجيح في البين.

نعم، يمكن ترجيح قراءة التخفيف بصدر الآية الكريمة من قوله تعالى قُلْ هُوَ أَذىً. بناء على ظهوره في حالة قذف الدم.

(78) لموقف ابن يسار عن الصادق عليه السلام: «قلت له: المرأة تحرم عليها الصلاة ثمَّ تطهر فتتوضأ من غير أن تغتسل، أ فلزوجها أن يأتيها قبل أن تغتسل؟ قال: لا حتّى تغتسل» (3).

و مثله موثق ابن بصير (4) المحمولين على الكراهة جمعا و إجماعا.

و أما صحيح ابن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام: «في المرأة ينقطع عنها الدم- دم الحيض- في آخر أيامها. قال: إذا أصاب زوجها شبق فليأمرها فلتغسل فرجها ثمَّ يمسها إن شاء قبل أن تغتسل»(5)فمحمول على نفي الكراهة، أو خفتها في مورد الشبق. فما نسب إلى الصدوق رحمه اللّه من ذهابه إلى المنع مطلقا تارة، و التفصيل بين الشبق و غيره أخرى لا وجه له.

(79) للأصل و إطلاق الأخبار. و ما تقدم من قول أبي جعفر عليه السلام في صحيح ابن مسلم إرشاد محض إلى تنظيف المحل لئلا يتنفر عنها الزوج و أما خبر أبي عبيدة: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن المرأة الحائض ترى الطهر

ص: 250

اليومية فليس عليها قضاؤها (84)، بخلاف غير اليومية مثل الطواف و النذر المعيّن و الصلاة الآيات فإنّه يجب قضاؤها على الأحوط، بل الأقوى (85).

______________________________

تقضي صلاتها» (1) و نحوه غيره. و الانصراف الى صوم شهر رمضان بدوي لا يعتني به.

و أما خبر أبي بصير قال: «سألت أبا عبد الهّر عليه السلام ما بال الحائض تقضي الصوم و لا تقضي الصلاة؟ قال عليه السلام: لأنّ الصوم إنّما هو في الستة شهر، و الصلاة في كل يوم و ليلة» فأوجب اللّه عليها قضاء الصوم و لم يوجب عليها قضاء الصلاة لذلك» (2).

فإنّما هو في مقام بيان الحكمة، لا العلة التامة المنحصرة، و مع الشك في أنه حكمة أو علة يكفي عدم إحراز العلية في عدم ترتب آثارها.

ثمَّ إنّه لا فرق في الواجب بين أقسامه، لظهور الإطلاق الشامل للجميع.

نعم، يمكن أن يقال في بعض موارد النذر بانحلال النذر، كما إذا نذرت صوم الغد، أو صوم الجمعة الآتية- مثلا- فحاضت، فان مقتضى المرتكزات أنّ النذر معلّق في الواقع على عدم عروض المانع. و لو شك في ذلك، فيأتي تفصيله.

(84) بإجماع المسلمين، و نصوص متواترة. منها: صحيح ابن راشد:

«قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: الحائض تقضي الصلاة؟ قال عليه السلام:

لا. قلت: تقضي الصوم؟ قال عليه السلام: نعم، قلت: من أين جاء هذا؟

قال عليه السلام: إنّ أول من قاس إبليس» (3).

(85) أما صلاة الطواف فليست من الموقتات، فهي خارجة عن مورد البحث فيجب عليها الإتيان بها بعد الاغتسال. و كذا صلاة الزلزلة، لأنّها من

ص: 252

.....

______________________________

ذوات الأسباب و أما النذر المعيّن، و الكسوفان فالبحث فيهما تارة: بحسب الإطلاقات، و العمومات، و أخرى: بحسب الأدلة الخاصة و ثالثة: بحسب الأصل.

أما الأولى: فمقتضى العمومات الدالة على وجوب قضاء الفائتة- كالنبوي: «من فاتته فريضة فليقضها كما فاتته» (1).

و صحيح زرارة: «أربع صلوات يصليها الرجل في كلّ ساعة، صلاة فاتتك فمتى ذكرتها أديتها- الحديث-» (2).

هو وجوب قضاء كلّ صلاة إلا ما خرج بالدليل بالخصوص، و دعوى:

انصرافها إلى اليومية من الانصرافات البدوية التي لا يعتني بها.

إن قيل: إنّ ظاهر التقييد بالوقت كونه من باب وحدة المطلوب فلا وجه للقضاء إلا ما خرج بالدليل.

يقال: إنّ هذا النحو من التقييد مشكوك فيه، و الأصل، و الإطلاق ينفيه.

و أما الثانية: فليس في البين إلا قولهم عليهم السلام: «لا تقضي الصلاة» (3).

و ظهوره في اليومية مما لا ينكر خصوصا بعد ما ورد في علة تشريع عدم قضاء الصلاة: «لأنّ الصوم إنّما هو في السنة شهر و الصلاة في كلّ يوم و ليلة، فأوجب اللّه عليها قضاء الصوم و لم يوجب عليها قضاء الصلاة لذلك» (4).

و على فرض الشك في العموم لا يصح التمسك به، لانّه من التمسك بالعام في الشبهة الموضوعية، فعمومات وجوب قضاء الصلاة محكمة، و ليس التمسك بها من التمسك بالعام في الشبهة الموضوعية، لفرض الصدق العرفي عند المتشرعة على المورد، و قد ثبت في محلّه أنّه إن ورد عام و خاص و كان الخاص مرددا بين الأقل و الأكثر يرجع إلى العام في مورد الشك.

ص: 253

علمت بمفاجأة الحيض وجب عليها المبادرة إلى الصلاة (87) و في مواطن التخيير يكفي سعة مقدار القصر (88). و لو أدركت من الوقت أقل مما ذكرنا لا يجب عليها القضاء (89).

______________________________

(87) لكونها مضيقة حينئذ فيجب عليها الخروج عن عهدتها فورا.

(88) للعمومات و الإطلاقات بعد التمكن من الأداء بحسب تكليفها فعلا، و التمكن من أحد فردي التخيير يكفي في تنجز التكليف عقلا و شرعا.

(89) على المشهور، للأصل بعد الشك في شمول دليل وجوب قضاء الفائتة، و دليل عدم وجوب القضاء على الحائض لمثل المقام، لكون التمسك بكل منهما من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فيرجع إلى أصالة البراءة لا محالة، مع أنّ في جملة من الأخبار(1) تعليق وجوب القضاء على التفريط و التضييع و لا موضوع لهما في المقام.

و عن الشرائع و القواعد و غيرهما وجوب القضاء عليها في هذه الصورة أيضا لإطلاقات وجوب قضاء الصلاة و تمكنها من إتيان الصلاة الاضطرارية.

و يرد عليه: أنّ الأول: من التمسك بالعام في الشبهة الموضوعية.

و الثاني: مترتب على إمكان تعلق التكليف الاختياري لمكان البدلية، و المفروض عدمه. إلا أن يقال: إنّ البدلية من الحكمة الغالبة لا العلة التامة التي تدور مدار إمكان تعلق التكليف بالمبدل، و يشهد له أنه لو بلغ الصبيّ مقعدا أو فاقد الماء لا ينبغي لأحد أن يقول بعدم وجوب الصلاة بحسب تكليف عليه.

و أما تعليق القضاء في بعض الأخبار على التفريط و التضييع فهو من باب الغالب لا التقييد، إذ لا إشكال في وجوبه مع الغفلة و النسيان و الجهل. و أما خبر أبي الورد: «عن المرأة التي تكون في صلاة الظهر و قد صلّت ركعتين ثمَّ ترى الدم، قال: تقوم من مسجدها و لا تقضى الركعتين، و إن كانت رأت الدم و هي

ص: 255

و إن كان الأحوط القضاء (90) إذا أدركت الصلاة مع الطهارة و إن لم تدرك سائر الشرائط، بل و لو أدركت أكثر الصلاة بل الأحوط قضاء الصلاة إذا حاضت بعد الوقت مطلقا و إن لم تدرك شيئا من الصلاة (91).